Robert Brandom

„Die Grenzen, die mein Leben prägen“ – Ein Gespräch mit Bob Brandom

geführt und ins Deutsche übersetzt von Carolin Böse-Sprenger

Robert_Brandom
Photo von Barbara Wendeborn Brandom – Contact us/Photo submission, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=4636671

C: Laut einem kürzlich veröffentlichten Ranking[1] zählen Sie zu den 50 einflussreichsten Philosophen der Welt. Hätten Sie vermutet, dass Sie so bedeutend sind?

B: Sämtliche Personen auf dieser Liste sind Philosophen, deren Arbeit erheblichen Einfluss auch auf Nicht-Philosophen ausgeübt hat. In einer Rezension zu meinem und John McDowells neustem deutschsprachigen Buch bezeichnet Christoph Halbig John McDowell, der auch auf der Liste steht, als „philosopher’s philosopher’s philosopher“.[2] Ein „philosopher’s philosopher“ ist ein solcher, auf dessen Arbeit sich andere Philosophen beziehen, während eben diese Philosophen diejenigen sind, die sich von jemandem wie John am meisten beeindruckt zeigen. John steht aber auch auf der Liste, weil Menschen außerhalb der Philosophie seine Arbeit im Hinblick auf das, was sie selbst tun, erhellend finden. Und ich freue mich sehr, dass dies auch für meine Arbeit gilt. Der Grund ist, so glaube ich, folgender: Obwohl die Sprachphilosophie im Zentrum meines Interesses steht und heutzutage eine sehr technische Disziplin ist, befassen John und ich uns mit der Sprache in ihrer Ganzheit – mit der Transformation, die sie im Leben eines Säugetiers bewirkt, wenn dieses zu einem diskursiven Wesen wird; damit, welch großen Unterschied Sprache für die Art von Wesen macht, das wir sind. Das 20. Jahrhundert gilt der Philosophie oft als das Jahrhundert der Sprache, egal ob aus Perspektive der kantischen oder der anglophonen analytischen Tradition, und darin spiegelt sich ein allgemeineres Phänomen. Sehr viele Personen auch außerhalb der Philosophie befassen sich mit Aspekten der Sprache, mit der Weise, in der sie uns verwandelt und uns auszeichnet. Ich freue mich sehr, dass meine Auffassung von Sprache als einer in erster Instanz normativen, sozialen Praxis, die durch inferenzielle Artikulationen charakterisiert und deren Kern eine Praxis des Gebens und Forderns von Gründen ist, eine Auffassung ist, von der auch Personen anderer Disziplinen, die sich dem Nachdenken über den Menschen widmen, zehren und dass mein Sprachbild für sie und ihre Forschung von Wert ist.

C: Welche Disziplinen zum Beispiel?

B: Am unmittelbarsten handelt es sich da um Leute, die über Religion nachdenken, denn auch in diesem Bereich stand in den letzten Jahrzehnten speziell die Erforschung religiöser Rede und der Rolle, die Sprache in der Religion spielt, im Fokus intellektuellen Nachdenkens über Religion generell. Im Nachdenken über religiöse Rede empfand man es als nützlicher, inferenzielle Beziehungen, die inferenzielle Artikulation religiöser Rede, in den Blick zu nehmen, statt der traditionellen repräsentationalen Dimension. Aus ähnlichen Gründen haben auch Leute, die über Fiktion nachdenken, diesen Ansatz als fruchtbar empfunden, statt sich den Kopf darüber zu zerbrechen, worauf sich die Ausdrücke fiktionaler Kontexte beziehen. Da wir es mit Fiktion zu tun haben, gibt es die Dinge, über die hier gesprochen wird, ja nicht. Das ist der Witz von Fiktion und daher sind viele Sätze, die in entsprechenden Werken vorkommen, nicht wahr. Betrachtet man die Bedeutung solcher Sätze im Lichte von Wahrheit und Repräsentation, läuft dies darauf hinaus, fiktionale Rede für semantisch zweitrangig zu erklären. In derselben Weise empfinden es Leute, die über religiöse Sprache nachdenken, als befreiend, ihren Fokus von der Frage abzuziehen, ob „Gott“ auf irgendetwas referiert, und wenn ja, worauf, und stattdessen zu fragen, wie dieser Ausdruck gebraucht wird, in welchen Inferenzen er vorkommt und welche Gründe wir damit formulieren.Dann gibt es noch Leute von einem ganz anderen Ufer, nämlich aus der politischen Theorie und empirischen Politikwissenschaft, die das Bild der diskursiven Praxis und diskursiven Interaktion, das meinem Hauptwerk, Expressive Vernunft, entstammt, als hilfreichen Rahmen für ihre Forschung empfinden. Beispielsweise gibt es eine Forschungsgruppe in Bremen, die sich empirisch mit Prozessen der Entscheidungsfindung in kleinen Gruppen, etwa in Gremien, befasst und die ihren Modellen eine Annahme zugrunde legt, die nötig ist, um das, was im Zuge der fraglichen Prozesse gesagt wird, als Phasen auf dem Wege der Konsensbildung zu verstehen. Gemäß meinem perspektivischen Ansatz gibt es aber eine weitere Rolle, die Sprechakte darin spielen können, die verschiedenen Positionen von Menschen klar zu machen, nämlich nicht erst auf dem Wege des Überwindens etwaiger Differenzen, sondern bereits dann, wenn es darum geht zu verstehen, welche Differenzen überhaupt bestehen. Der inferenzialistische Rahmen hat sich auch in diesem Kontext als äußerst fruchtbar erwiesen.

C: Apropos Gott. Haben Sie selbst auch eine Idee oder einen Ansatz dazu, welche Rolle religiöse Rede und Religion insgesamt in unseren menschlichen Gesellschaften spielt?

B: Vielerlei Rollen, würde ich sagen. Die umstrittenste ist jedoch die Bereitstellung einer Metaphysik der Moral, eine Metaphysik, die ein je bestimmtes Wertesystem erklärt und rechtfertigt. In der Tat gibt es meiner Meinung nach zahlreiche Schwierigkeiten mit der impliziten und in manchen Fällen expliziten moralischen Metaphysik, die sich in vielen zeitgenössischen Religionen finden lassen. Doch es gibt eine Vielzahl anderer Funktionen von Religionssprache. Ich vermute, ich stehe im Allgemeinen auf einem Hegelianischen Standpunkt, das heißt, ich glaube, dass wir religiöse Rede in unseren existenziell selbst-konstituierenden Sprechakten verwenden – das sind solche Sprechakte, mit denen wir nicht schlicht beschreiben, wer wir sind, sondern mit denen wir Entscheidungen äußern, die wir hinsichtlich dessen getroffen haben, wer wir kollektiv sein wollen.

C: Indem wir eine personale Identität ausbilden?

B: Hegel glaubte von sich, er führe die pietistische Tradition des Protestantismus fort, die sich vornehmlich der Rolle der religiösen Gemeinschaft widmete, und also in vielerlei Hinsicht sehr weltlich war. Und seinem eigenem Verständnis nach – was bei Hegel etwa dem entspricht, was Kant in seinem Werk Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft tut, wo er in philosophischen Begriffen den rationalen Kern der Bedeutung traditioneller Religionssprache zu erfassen sucht – handelt es sich bei religiöser Rede um eine Weise des Sprechens über die gesamte Konstellation normativ artikulierter Akte – die Hegel als „Geist“ bezeichnet – und des Nachdenkens über die Art von Normativität, die uns von gewöhnlichen Tieren, von nicht-diskursiven Lebewesen, unterscheidet. Hegel zufolge ist Religionssprache eine der maßgeblichen diskursiven Ressourcen, um über eben diese Normativität nachzudenken. Er hielt Philosophie für eine höhere Form dieser Rede; Kunst schließlich war seiner Ansicht nach die dritte Sprache, die wir im Zuge unserer normativen Selbstkonstitution verwenden – im Zuge der Konstituierung unserer selbst als ausgewiesen normativer Wesen, die sowohl Geschöpfe als auch Schöpfer ihrer normativen Ordnung sind.

C: Und Sie als Mensch – glauben Sie an einen anderen Gott als an den der Philosophen?

B: Ich bin in keinem traditionellen Sinne gläubig, nein. In meinem persönlichen Leben praktiziere ich keine traditionelle Religion.

C: Ist dies das Ergebnis Ihres philosophischen Nachdenkens oder war das immer schon so?

B: Ich denke, hier kommt beides zusammen. Hauptsächlich aufgrund der ersten Funktion von Religionssprache, die ich genannt habe – das Bereitstellen einer Metaphysik der Moral, und zwar einer im Wesentlichen vormodernen – halte ich es für die vielleicht bemerkenswerteste Leistung der Philosophen der Moderne, für den bemerkenswertesten Beitrag der Philosophen zur Kultur insgesamt, nicht-theologische Redeweisen entwickelt zu haben, um über die Konstitution von Moral und unserer selbst zu sprechen. Derart haben sie unser Nachdenken über den Unterschied von Gut und Böse mit säkularen Nachfolgern traditioneller Sündenbegriffe ausgestattet.

C: Das erinnert mich an etwas, das Slavoj Žižek einmal in einer Fernsehsendung[3] gesagt hat. Es lief in etwa darauf hinaus, die Einsicht Hegels bestünde letztlich darin, dass uns der Pfad des Christentums, wenn wir ihm konsequent folgen, geradewegs zum Atheismus führt – nämlich zur Zurückweisung Gottes als einer externen Instanz, von der unser Schicksal abhängt. Stattdessen würden wir an einen Punkt gelangen, an dem wir Gott in uns selbst finden, als unsere selbstbestimmte und selbstwirksame Menschennatur. Stimmen Sie zu?

B: Ich stimme zu, dass dies eine grundlegende Einsicht Hegels bezüglich des Aufkommens der Moderne ist – dass sie, wie Kant bekanntlich sagte – der Punkt ist, an dem die Menschheit in einer Weise zur Reife gelangt, die die Zahnleiste durch etwas nicht-menschliches abschließt. Was zeitgenössische theologische Begriffe angeht, machte Gianni Vattimo, der hervorragende italienische Philosoph, gemeinsame Sache mit meinem Doktorvater [orig. deutsch] Richard Rorty, und zwar recht spät in beider Leben. Bedenkt man, dass Rorty als moderner Denker bekanntermaßen Atheist war, ist diese Verbindung, die er zu dem zeitgenössischen christlichen Theologen herstellen sollte, wirklich erstaunlich. Was er aber an Vattimos Theologie als einer kenotischen Theologie [kenosis, griech. Leerwerden; Entäußerung] mochte, war der Umstand, dass er die Inkarnation als kenosis begriff, das heißt, als das Sich-Entleeren Gottes in die Welt, womit er, Gott, den Menschen sich selbst überlässt und darin sein Werk tut. Dies ist eine Lesart der christlichen Lehre, die Rorty als zeitgenössischer Pragmatist und in vielerlei Hinsicht auch Naturalist nicht wesentlich vormodern erschien, sondern als eine Lesart, die mit dem Hegel’schen Verständnis der Moderne in Einklang gebracht werden kann, wonach wir Menschen nicht lediglich als das Produkt der Normen betrachtet werden, die uns beherrschen, sondern als letzte Quelle dieser Normen anerkannt sind.

C: Würden Sie mir Ihren Weg in die Philosophie beschreiben? Was hat Sie angezogen und – um die Frage etwas eigenwillig zu stellen – was mögen Sie daran?

B: [Pause.] Ich denke, dass ich stets getrieben war von dem Bedürfnis zu verstehen, wie die Dinge funktionieren und zunächst meinte, der natürliche Ausdruck dieses Bedürfnisses bestünde darin, Wissenschaftler zu sein. Wissenschaft ist nicht nur die spektakulär erfolgreichste soziale Institution der vergangenen dreihundert Jahre, sondern sie ist dies vor allem wegen des Verständniszuwachses, nach dem Wissenschaftler streben und mit dem sie so weit vorangekommen sind. Innerhalb der Wissenschaften war es die Rolle der Mathematik, als einer Form des Verstehens, die mich besonders faszinierte. Daher glaubte ich, dass ich in einer der mathematischen Wissenschaften, deren paradigmatische Disziplin die Physik ist, arbeiten würde, zunehmend allerdings auch in dem neu eröffneten informatischen Feld der Biowissenschaften. Doch dann besann ich mich, dass ich mich hautsächlich für das mathematische Verstehen begeisterte, und wie dieses zu dem Unterfangen beitragen konnte, zu verstehen, wie die Dinge sind. Gleichzeitig gelangte ich zu der Überzeugung, dass die faszinierendsten und rätselhaftesten Phänomene, die es zu ergründen gab, nicht Bestandteil der nicht-menschlichen Welt waren – wo wir den größten Fortschritt erzielt hatten – und auch nicht die Menschen als bloße Lebewesen, sondern Menschen als Wesen, die des Verstehens mächtig sind. Und ich begriff, dass die schwerste Aufgabe in diesem Umkreis darin bestand zu verstehen, worin das Verstehen besteht, was als Verstehen gilt. Psychologen oder etwa Geschichtswissenschaftler, so dämmerte mir, waren nicht in der besten Position, dieses Thema anzugehen, obwohl sie sich in vielerlei Hinsicht dem Studium des Verstehens widmen, denn mir ging es eher um die Frage, was als erfolgreicher Akt des Verstehens gelten sollte, anstatt um die Frage, wie Verstehen sich aktual vollzieht oder in der Vergangenheit vollzogen zu werden pflegte. Und dies war der Punkt, an dem ich begriff ich, dass es die Disziplin der Philosophie ist, die eben jene Fragen stellt, von denen ich motiviert war.

C: Lief es so ab, dass Sie sich zunächst fragten, wie Mathematik als Form des Verstehens möglich sei, nachdem Sie einmal damit begonnen hatten oder war es ein spezifisches mathematisches Problem, das Ihr Interesse auf die Philosophie lenkte?

B: Nun, die reine Mathematik, bloß als Form des rationalen Verstehens, war und bleibt ein faszinierendes Thema. Ausschlaggebend war aber insbesondere die angewandte Mathematik, die Revolution unseres Verstehens der Weise, wie sich gewöhnliche Gegenstände, von denen wir umgeben sind, verhalten, und die Transformation, die mit ihrem mathematischen Verstehen einherging – Galileo sagte, ihm sei klargeworden, dass das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik verfasst ist. Was ich verstehen wollte, war, welchen Unterschied es machte, dass wir uns der Natur mit diesen diskursiven Mitteln, den begrifflichen Werkzeugen der Mathematik nähern; und auch die Revolution, die dies in unserem Verstehen bewirkt. Gibt es in den Geisteswissenschaften ein solches Verstehen, und ist dieses mathematisch? Wahrscheinlich nicht. Gibt es dann aber eine andere Form des Überlegens, die ein ebensolch revolutionäres Potential für unser Verstehen des Verstehens und der Verstehenden birgt wie es das Aufkommen mathematischen Denkens mit Blick auf bewegte Körper entfaltet hat?

C: Glauben Sie, dass jeder Mathematiker oder Naturwissenschaftler ab einem gewissen Punkt zum Philosophen werden muss?

B: Mein Lehrer Richard Rorty hat scharf zwischen Forschern und Intellektuellen unterschieden, wobei Forscher Meister ihres Fachs [orig. deutsch], ihres jeweiligen Forschungsfeldes, sind, während Intellektuelle sich mit den Zusammenhängen der Hochkultur befassen, damit, wie sämtliche Felder der Forschung und Wissenschaft und Kunst zusammenhängen, einander erleuchten und wie sich die verschieden – Hegel lehrt dies –Epochen der Entwicklung unserer Hochkultur, in denen sich die Beziehungen zwischen den verschiedenen Feldern wandeln, ergeben, wie all dies funktioniert und an welchem Punkt auf dem Wege dieses Fortschritts wir uns befinden. Und einige dieser Forschungsfelder lassen sich beackern – sogar auf dem höchst möglichen Niveau – ohne auch nur im Geringsten an intellektuellen Belangen interessiert zu sein. Um Membranphysiologe zu sein muss man freilich keine Meinung dazu haben, in welcher Weise sich der gegenwärtige Roman von dem des, sagen wir, 19. Jahrhunderts unterscheidet. Es gibt allerdings andere Forschungsfelder, in denen es kaum möglich ist, das höchste Maß an Verstehen dieses Forschungsfeldes zu erreichen, ohne auch intellektuelle Interessen zu haben und darin fortzuschreiten zu verstehen, wie die ganze Unternehmung um die eigene Forschungstätigkeit herum mit dieser zusammenhängt. Und ich glaube definitiv, dass die Philosophie eine der Disziplinen ist, in denen man sich – was ich getan habe –, zwar den Kopf über technische Fragen zerbrechen kann – etwa über die Beziehung zwischen Anapher und Deixis, darüber welche formale, mathematisierte Semantik wir für multipel eingebettete de-dicto- und de-re-Beschreibungen propositionaler Einstellungen brauchen, usw. –, letztendlich aber nicht sehr weit darin kommt, zu verstehen, was es heißt, Dinge zu verstehen, und uns als Wesen, die verstehen, zu verstehen, wenn man nicht auch die Interessen eines Intellektuellen verfolgt.

C: Die Antwort auf meine nächste Frage ist damit vielleicht schon beantwortet. Die lautet nämlich, was aus Ihnen geworden wäre, wenn Sie sich nicht der Philosophie verpflichtet hätten. Sicherlich wären Sie Mathematiker oder Naturwissenschaftler geworden. Oder haben Sie jemals über einen etwas ‘‘weltlicheren‘‘ Job nachgedacht?

B: Es ist natürlich schwer für mich, mir vorzustellen, was zu verschiedenen Zeitpunkten passiert wäre, wenn einige Dinge anders gelaufen wären oder in eine andere Richtung geführt hätten. Allerdings empfinde ich die Philosophie als eine Art Schreibkunst, im Prinzip als eine bestimmte, sehr spezielle Art nicht-fiktionalen kreativen Schreibens. Und ich habe mein Leben als Autor gelebt, stets zwischen dem letzten und dem nächsten Buch – dies sind die Grenzen, die mein Leben prägen. In diesem Sinne bin ich zunächst Autor, danach Philosoph, und Professor nur zum dritten. Obwohl mir die Lehre sehr am Herzen liegt, hat das akademische Leben für mich hauptsächlich insofern Bedeutung, als es mein Tagesgeschäft ist, das mir zu schreiben verhilft, was ich gern schreiben möchte. Retrospektiv betrachtet, kann ich Ihre Frage also damit beantworten, dass ich mich irgendeiner Art des Schreibens widmen würde – falls nicht dem philosophischen Schreiben, dann einer anderen Art. Allerdings liegt mein vornehmlicher Vorzug als philosophischer Autor in einer Faszination für Mammutprojekte. So habe ich etwa achtzehn Jahre lang an Expressive Vernunft gearbeitet, bei dem es sich um ein verzweigtes Begriffskonstrukt handelt, das nicht auf weniger als den achthundert Seiten hätte entwickelt werden können, die das Buch nun umfasst. Es ist ein Werk von symphonischem Tongeschlecht. An meinem Buch zu Hegels Phänomenologie schreibe ich seit dreißig Jahren, und es wird sogar länger sein als Expressive Vernunft, wenn ich das Projekt abschließe. In solch riesigen, verzweigten, komplizierten Strukturen gehe ich auf. Wenn ich mir also vorstelle, ich wäre Romancier, dann wäre dies die Art von Roman, die ich schreiben würde. Tatsächlich sind die Romane, die ich in meiner nicht-philosophischen Lektüre besonders schätze, Bücher wie Pynchons Die Enden der Parabel – von vergleichbarem Ausmaß und Anspruch.

C: Da ein Großteil Ihrer Arbeit sich dem Begriff der Rechtfertigung widmet, lassen Sie mich die nächste Frage wie folgt stellen: Was ist Ihre Rechtfertigung dafür, Philosophie zu treiben? Der Hintergrund meiner Frage ist der, dass ich als Philosophiestudentin den Eindruck habe, dass Nichtphilosophen uns Philosophietreibenden mit einem gewissen Argwohn begegnen. Oft wird gefragt, warum man sich heutzutage überhaupt noch mit Philosophie befassen sollte, noch dazu beruflich, wo es sich dabei doch, verglichen mit „echten“ Wissenschaften, allenfalls um eine unzeitgemäße Freizeitbeschäftigung handeln kann. Mit anderen Worten steigt der Druck auf angehende Philosophen ihr Fach zu verteidigen. Machen Sie ähnliche Erfahrungen?

B: Diese Frage kann mit einem engeren oder weiteren Fokus betrachten. Mit einem engeren Fokus sprach C.P. Snow vor einer Generation von „zweierlei Kulturen“ – etwas, mit dem sich Intellektuelle in dem von mir beschriebenen Sinn befassen müssen. Eine der beiden Kulturen ist die der Naturwissenschaft, zu denen exakte Wissenschaften wie die Mathematik zählen; die andere ist die Kultur des Geistes, die Kultur derjenigen, die sich vornehmlich mit der Erforschung und dem Studium der diskursiven Hervorbringungen des Menschen beschäftigen. Schon Snow registrierte – in der frühen Nachkriegszeit – ein Auseinanderdriften der beiden Kulturen, eine zunehmende Distanz und Begriffsstutzigkeit. Die Philosophie steht auf der geistigen Seite von Snows Trennlinie, auf der Seite der Geisteswissenschaften im Gegensatz zu den Naturwissenschaften. Allerdings obliegt ihr die spezifische Aufgabe der Überwindung dieser Grenze; sie soll die Kultur als Ganzes in den Blick nehmen und die beiden Kulturen als zwei Seiten einer Medaille betrachten. Das Philosophieinstitut, an dem ich den Großteil meiner Laufbahn verbracht habe – das Philosophy Department der University of Pittsburgh – machte sich zunächst einen Namen als Zentrum für Wissenschaftstheorie. Als sich die Wissenschaftstheorie in den 60er und 70er Jahren als Subdisziplin der Philosophie etablierte, war ein spezifischer Teil des Trainings in dieser Disziplin, das man hier und an unserem benachbarten Institut, dem Philosophy of Science Department, auch heute noch erhalten kann, geprägt von der Auffassung, dass jeder Philosoph, der über Naturwissenschaft schreibt, auch einen höheren naturwissenschaftlichen Abschluss haben sollte, mindestens einen Mastertitel, ein professionelle Vertrautheit mit dieser Art des Verstehens. Dieser Anspruch an unsere Studenten ist schlicht Ausdruck der Pflicht des Philosophen beide dieser großen Formen des Verstehens zu verstehen – einerseits die Form, die weiterhin eine beispiellose Kontrolle über die nicht-menschliche Welt hat, die Naturwissenschaften, andererseits die Form, die sich dadurch entwickelt, dass man das Beste liest, das geschrieben wird und über das Beste schreibt, das von Menschen im Zuge des Verstehens ihrer Welt geschaffen wird, sowohl auf wissenschaftliche Weise als auch auf die Weise der mannigfachen künstlerischen und literarischen Disziplinen. Allein die Philosophen können uns eine genuin stereoskopische Sicht durch die Brillen von Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft verschaffen. Und es gibt für einen heutigen Studenten der Hochkultur wohl keine drängendere Aufgabe als die Überbrückung der Kluft zwischen beiden.

C: Ich hatte erwähnt, dass die Menschen den Philosophen mit einem zunehmenden Argwohn zu begegnen scheinen. Stellen auch Sie fest, dass Wertschätzung und Bedeutung der Philosophie sowohl in der Gesellschaft als auch im akademischen Betrieb nachlassen? Kann man vielleicht sogar von einer Krise der Philosophie sprechen und was können wir dem als Philosophen entgegensetzen?

B: Nun ja, die Philosophie ist zu einer professionalisierten Disziplin geworden – eine Entwicklung, die hauptsächlich von Deutschland aus ihren Lauf nahm. Hier konnte man die ersten großen Philosophen antreffen, die zu Hochschullehrern wurden. Descartes etwa war nie Professor; Hume und Locke ebenfalls nicht. Bis zur Entstehung moderner Universitäten – moderner deutscher Universitäten – war dies nicht der Ort, an dem Philosophie getrieben wurde. Die akademische Philosophie transformierte sich jedoch, während sie sich verbreitete – nach Oxford und Cambridge in Großbritannien, und schließlich zu Beginn des 20. Jahrhunderts nach Amerika, wo es zur bewussten Schaffung Amerikanischer Universitäten kam, deren Modell man bildete, indem man sich die besten Züge des deutschen und britischen Systems herauspickte. Im Zuge des 20. Jahrhunderts wurde die Philosophie so in der gesamten westlichen Welt zu einer zunehmend professionellen Disziplin, und zwar auf Kosten des Einflusses der Philosophen auf Intellektuelle allgemein. Während dieser Periode entstand, was es kaum je gegeben hatte: Philosophen, die sich ausschließlich als professionelle Forscher betätigten, ohne weite intellektuelle Interessen zu verfolgen oder die Absicht, ihrer Forschung für intellektuelle Fragen Relevanz zu verleihen. Ungefähr zur selben Zeit stellen wir den Niedergang der großen, umspannenden Theorien über das menschliche Wissen fest, die den Gedanken vorangebracht hatten, die philosophische Forschung hätte ein besonderes und einzigartiges Privileg im Nachdenken über intellektuelle Themen inne; Philosophie sei die Königin unter den Wissenschaften. Diese Geschichten waren nie besonders plausibel und sie sind inzwischen sicher nicht mehr haltbar. Philosophie hat lediglich eine besondere Perspektive auf die Hochkultur. Verstehen und Normativität – dies sind, so glaube ich, die beiden großen Themen, auf die Philosophie ausgerichtet ist. Und beide sind absolut essentiell für das, was uns Menschen ausmacht. Es war Kant, der zuerst erkannte, dass das, was uns als Geschöpfe, die urteilen und absichtsvoll handeln, charakterisiert, darin besteht, dass Urteile und Handlungen Dinge sind, für die wir in einem bestimmten Sinn verantwortlich zeichnen, dass sie Verpflichtungen sind, Ausübungen unserer Autorität. Verantwortung, Pflicht, Autorität – dies sind normative Begriffe. Dies war Kants normative Revolution. Mehr noch besteht das, wofür wir Verantwortung tragen und worauf wir uns im Urteilen Handeln verpflichten zu einem wesentlichen Teil darin, Gründe für das zu haben, was wir denken und tun. Und es ist an den Philosophen, die Praxis des Gebens und Forderns von Gründen sowie die Art von normativen Wesen, die leben, sich bewegen und ihr Dasein in diesem normativen Raum fristen, zu begreifen. Das ist in der Tat eine einzigartige Perspektive, die philosophische Forscher in das generelle Nachdenken über uns Menschen einbringen. Aber diese Perspektive verschafft uns nicht unmittelbare oder magische Einsichten in beispielsweise politische Angelegenheiten. Bestenfalls stattet sie uns mit Einsichten in die, wie ich sie nannte, Hochkultur aus, die Unternehmung des Verstehens der natürlichen und menschlichen Welt sowie der Beziehung zwischen beiden. Viele Leute sind geneigt, auf die alten Philosophen zurück zu blicken, auf ein vermeintlich goldenes Zeitalter, in dem man noch dachte, Philosophen verfügten, basierend auf ihrem Studium des Menschen als solchem, hinsichtlich zeitgenössischer politischer Debatten über ganz spezielle Erkenntnisse. Doch mir scheint, wir haben gelernt, dass dies nicht stimmt; dass wir höchstens eine Sprache und Begriffswerkzeug beizusteuern haben, dessen sich jeder Teilnehmer unseres politischen Denkens und Streitens bedienen kann. Deshalb sollten wir keiner Zeit nachtrauern, zu der Philosophen einen besonderen Status, ein besonderes Privileg, für sich behauptet haben.

C: Werden wir doch gleich etwas politischer. Auf der ganzen Welt geht es gegenwärtig ziemlich verrückt zu. Wir sind konfrontiert mit Terror, Flüchtlingsströmen, zunehmendem Rechtspopulismus. In Europa wäre da noch der Brexit und ihr Amerikaner haben diesen orangefarbenen Typen. Haben Sie als Philosoph manchmal das Bedürfnis, sich mehr einzumischen? Sollten Philosophen und öffentliche Intellektuelle sich nicht überhaupt verpflichtet fühlen, all das zu kommentieren und den öffentlichen Diskurs mit zu prägen oder bleibt es bei Ihrer Trennung von Wissenschaftlern und Intellektuellen?

B: Ich fühle mich als Bürger und ein wenig auch als politischer Intellektueller angesprochen, als Philosoph aber eher weniger. Aus dem Blickwinkel des Philosophen erscheint mir all das als Manifestation der Unvollkommenheit des Projekts der Moderne. Man könnte meinen, wir wären in der Zeit nach dem zweiten Weltkrieg bis etwa um 1980 zu dem freiheitlichen, weltlichen Konsens gelangt, dass diese Periode, was die grobe Richtung angeht, etwa das ist, das Locke, Kant und Hegel für den unausweichlichen Kurs des Fortschritts der Moderne hielten. Religiös inspirierter Terror sollte der Vergangenheit angehören, ebenso wie oppositioneller Nationalismus eine Phase in der Auffassung des Nationalstaates sein sollte, den wir hinter uns gelassen haben. Was gerade geschieht, ist ein Rückfall in Verhaltensmuster, bezüglich derer uns die Moderne eines Besseren belehrt hat. Demnach ist es uns nicht sehr gut gelungen, unsere Ideale in Institutionen, sozial wirksame Momente unseres Selbstverständnisses, zu übersetzen – weniger gut jedenfalls, als es uns hätte gelingen müssen. Meines Erachtens ist das vor allem ein Bildungsproblem und uns als Professoren kommt uns daher in dieser Hinsicht eine besondere Pflicht zu. Ich sehe allerdings nicht, dass Philosophen sich hier in einer besonders ausgezeichneten Position befänden. Als Bürger freilich haben wir unsere Pflichten – als Professoren oder Intellektuelle etwa. Als Philosophen jedoch weniger.

C: Ich fürchte nur, Trumps Präsidentschaft könnte auf einen Rückgang des allgemeinen Interesses an Moral und Wahrhaftigkeit hindeuten, oder auf eine gewisse Desorientierung der Menschen in diesen Dingen. Trump jedenfalls scheint nicht viel dafür übrig zu haben. Und zumindest unter diesem Aspekt können und sollten sich Philosophen doch vielleicht tatsächlich in die Bildung der Bürger einbringen, oder?

B: John Locke hat einmal gesagt, dass das Kriterium dafür, als respektabler Erwachsener anerkannt zu werden, darin bestehe, seine Zustimmung entsprechend dem Gewicht der Beweise, die für bestimmte Behauptungen sprechen, zu verteilen, das heißt, an der Praxis des Gebens und Forderns von Gründen teilzunehmen. Wir sind nun an einem Punkt angelangt, an dem wir uns von diesem amerikanischen Ideal, aber auch von den Idealen der Moderne überhaupt entfernen. Für viele Menschen sind Worte Waffen geworden, um ihren Willen durchzusetzen. Statt auf Gründe setzen sie auf Beschimpfungen; vielfach ist nur noch wichtig, wer das Sagen haben soll und nicht, was für oder wider gewisse Verfahrensweisen spricht. Meiner Ansicht nach besteht eine große Gefahr darin, dass sich unsere Politik, die ja eigentlich aus rationalen Debatten darüber bestehen sollte, wer wir auf den verschiedenen Ebenen unserer Gesellschaft sein wollen, mit den vulgärsten Aspekten der Unterhaltungsindustrie vermischt, sogar mit Sport. Das ist eine echte Bedrohung. Und es erscheint einem Philosophen, der den Fortschritt vor Augen hat, den wir schon gemacht haben, den wir noch machen könnten und den wir machen müssen, sicherlich im höchsten Maße geschmacklos.

C: Haben Sie eine Idee wie es zu dem Verfall, den Sie beschreiben, kommen konnte? Wie sind wir, nach all dem Fortschritt, an einen Punkt gelangt, an dem jemand wie Donald Trump zum Führer der westlichen Welt werden konnte?

B: Mein Doktorvater [orig. deutsch] Richard Rorty schreibt in seinem Buch „Stolz auf unser Land“ bekanntlich, dass die reaktionären Kräfte – er spricht in erster Linie über die Vereinigten Staaten, aber wir sehen dies auch andernorts – ihre politische Unterstützung von Vermögenden und Unternehmen stets verschleiern, indem sie sozialen Zwist schüren – besonders und zumeist Rassenkonflikte, doch in den Jahren nach 1980 – seit Reagan und Thatcher – auch ökonomische Ungleichheit. Rorty schrieb, die Zeit werde kommen, da die Verlierer dieses Prozesses nicht länger gewillt wären, Steuern zu zahlen, um diejenigen auf der Sonnenseite der Trennlinie zu unterstützen und dass sie ihre Armut dann den Machthabenden anlasten und zu einer starken Persönlichkeit aufblicken werden, die verspricht, sie wolle den Mächtigen eine Lektion erteilen und sich gegen sie auflehnen. Genau das ist, denke ich, im Fall Trump geschehen. Weite Teile der Bevölkerung machen nicht nur die Republikaner verantwortlich, sondern jeden, der an der Leitung einer beliebigen Institution beteiligt ist – und das schlicht aufgrund der Stellung, die derjenige innehat. Und daher liebäugelt man nun mit dem Gedanken, Bomben auszuwerfen, da man meint, es könne kaum schlimmer werden, als es schon ist. Leider haben die Leute keine Ahnung, wie schlimm es tatsächlich werden kann. (Lacht.)

C: Wie Sie wissen, sind wir in Europa gerade mit der Herausforderung großer Flüchtlingsströme konfrontiert. Und ich bin überrascht inzwischen auch Stimmen aus dem akademischen Betrieb zu vernehmen, die befürchten, unsere Kultur werden womöglich von Muslimen überrannt. Ich entgegne dann immer, dass wir uns zwar in der Tat herausgefordert fühlen dürfen und es vielleicht in Teilen auch zu einem ‘‘Kampf‘‘ der Kulturen kommen kann, doch dass ein solcher Kampf eine Chance sein kann, zu einem – wie Hegel sagen würde – Körper des Geistes zusammenzuwachsen, vorausgesetzt wir bewahren einen kühlen Kopf und bleiben offen. Ist das zu naiv gedacht?

B: Das ist genau das Ideal, von dem ich vorhin gesprochen habe – das Ideal, auf dessen Basis Amerika einst als Nation von Einwanderern gegründet würde, die in einer gemeinsamen Idee verbunden waren: die Idee der Selbstformation der Gemeinschaft all jener, die die Reise antraten und sich entschlossen, das zu schaffen. Deshalb ist es ganz besonders frustrierend den Verfall dieser Idee zu beobachten – die im Laufe der Geschichte der USA natürlich stets auch zur Debatte stand, obgleich sie ein vorherrschendes Ideal war. Dennoch vertraue ich manchmal kurzweilig auf Amerika. Europa entdeckte die in Rede stehende Idee viel später. Kein europäisches Land hat sich je als Nation von Einwanderern betrachtet, weshalb es einleuchtet, dass Europäern die fragliche Aufgabe viel schwerer erscheint. Freilich legen die Immigranten immer weitere Distanzen zurück als gewohnt und so werden auch die kulturellen Distanzen, die es zu überbrücken gilt, immer größer. Ich hoffe jedoch und glaube daran, dass dies irgendwann vergeht. Vor allem für den akademischen Betrieb gilt, dass Reiserestriktionen jeder Art zuallererst die wissenschaftliche Forschung lahmlegen, weil sich diese hauptsächlich in internationalen Teams vollzieht. Ich denke also in der Tat, dass wir, Universitäten und andere wissenschaftliche Einrichtungen, in jeder Hinsicht eine führende Rolle spielen, wenn es darum geht, uns auf die nächste Stufe der Freiheit zu befördern.

C: Sie halten es also für möglich, über kulturelle Differenzen hinweg zusammenzuwachsen?

B: In der Tat.

C: Gestatten Sie zwei letzte Fragen. An wen würden Sie den Nobelpreis für Philosophie verleihen, wenn es einen solchen gäbe?

B: Ich bin generell kein großer Fan des Preissystems und ich bin froh, dass es keinen Nobelpreis für Philosophie gibt. Diese Dinge verzerren die entsprechenden Disziplinen in der Weise, dass sie künstliche Prominente erzeugen. Meines Erachtens ist der beste lebende Philosoph allerdings mein Kollege John McDowell. Und natürlich gibt es in der amerikanischen Wissenschaft, wenn auch keinen Nobelpreis, so doch jede Menge anderer Auszeichnungen. Ein exklusiver und renommierter Titel ist hier beispielsweise die American Academy of Arts and Sciences, deren assoziierte Mitglieder John und ich sind. Einige Jahre lang lobte die Andrew W. Mellon Stiftung einen Preis für herausragende Leistungen in den Geisteswissenschaften aus, der mit 1,5 Millionen Dollar dotiert war. Das ist noch einmal fast doppelt so viel Geld wie der Nobelpreis wert ist und es wird sehr viel weniger Personen vergeben. Vielleicht zehn Philosophen zählen zu den Preisträgern, John und ich sind darunter. Dennoch bin ich überzeugt, dass wir ohne derlei Auszeichnungen besser dran wären, obwohl ich glaube, dass es einen signifikanten Unterschied gibt zwischen Leuten, die ganz an der Spitze ihres Fachs stehen, und fähigen Wissenschaftlern, die tolle Arbeit leisten, ohne jedoch das transformierende Potential der Allerbesten zu besitzen. Und ich schätze das Bestreben diesem Unterschied mit Auszeichnungen Tribut zu zollen. In der Realität werden allerdings nie nur die seltensten Errungenschaften auf Basis allein von Leistung belohnt.

C: Und abschließend die Königin aller Fragen, die man an einen Philosophen richten kann: Haben Sie schon den Sinn des Lebens gefunden und worin besteht er für sie?

B: Ich würde dazu Sigmund Freud frei zitieren, der sagte, dass der Wert eines Lebens – ich paraphrasiere bloß! – das kartesische Produkt aus Arbeit und Liebe ist. Einer befriedigenden Arbeit nachzugehen – insbesondere das Privileg eines Jobs zu haben, der einem den Lebensunterhalt sichert und einen außerdem motiviert, seine Arbeit zu tun – ist außergewöhnlich selten und wertvoll.  Und als Vater zweier Jungen sowie als Großvater zweier Enkeltöchter weiß ich um die Wichtigkeit der orthogonalen Dimension von Freunden und Familie. Freud lag ganz richtig: Dies sind die beiden Größen, die ein zufriedenes Leben ausmachen. Der Dichter James Yates hat einmal gesagt, man müsse sich zwischen der Vollkommenheit des Berufes und der des Lebens entscheiden und auch da mag etwas dran sein. Allerdings glaube ich, dass man diese Dinge nicht in Begriffen der Perfektion, verstanden als Zustand, denken sollte und dass es keinerlei strukturellen Konflikt gibt zwischen der Perfektion der eigenen Arbeit und des persönlichen Lebens, wenn man Perfektion als Entwicklung und Vervollkommnung denkt.

C: Herzlichen Dank!

Pittsburgh, 1. Mai 2017

[1] https://thebestschools.org/features/most-influential-living-philosophers/

[2] Christoph Halbig, „Zwei neuerschienene Textsammlungen von Robert Brandom und John McDowell in deutscher Übersetzung“, in: Hegel-Studien 50 (2017), S. 175-191, das Zitat auf S. 189.

[3] „Sternstunde Philosophie“ des SRF vom 19. Juni 2016, https://www.srf.ch/sendungen/sternstunde-philosophie/slavoj-zizek-nieder-mit-der-ideologie-2.

 

Aktuelles Heft

philokles22_cover

Philokles 22

Selbsttäuschung

August 2017

 

Aus dem Inhalt

Aufsätze

Sich in die eigene Tasche lügen? Selbsttäuschung als irrationales Projekt (Amber Griffioen)

Kann Selbsttäuschung moralisch gut sein? (Kathi Beier)

Gruppenselbsttäuschung (Christoph Michel)

 

Interview

Lüge, Täuschung, Selbstbetrug. Fragen zum Umgang des Menschen mit der Wahrheit mit Simone Dietz und Eberhard Schockenhoff

 

Leseprobe

Vladimir Jankélévitch: Von der Lüge

 

Rezension

Thomas L. Carson: Lying and Deception (Christiane Turza)

 

Buchnotizen

Markus Gabriel: Sinn und Existenz

Christoph Menke: Kritik der Rechte

Jan Cornelius Schmidt: Das Andere der Natur

 

Kolumne

Ungläubige Verachtung. Kleine Studie politischer Selbsttäuschung (Peter Wiersbinski)

Hier das gesamte Heft 22 zum Download

 

Editorial

Dass Wissenschaft ohne Wahrheit unmöglich ist, wird kein Wissenschaftler ernsthaft bestreiten. Wer Wissen sucht, will das Wahre vom Falschen trennen. Die Wissenschaft der Wahrheit ist dagegen von widerstreitenden Auffassungen geprägt. Bis heute sind sich gerade Philosophen über Fragen wie ‚Was ist Wahrheit?‘, ‚Ist Wahrhaftigkeit ein Wert?‘, ‚Muss man mitunter lügen?‘ oder ‚Kann man sich selbst belügen?‘ erfreulich uneins. Erfreulich deshalb, weil sich Philokles mit diesem Heft in diesen Streit einmischen kann. Dabei werfen die folgenden Beiträge den Blick vor allem auf Phänomene, die der Wahrheit und insbesondere der Wahrhaftigkeit entgegenstehen, nämlich auf Lüge und Selbsttäuschung.
Wie im letzten Heft schon haben wir wieder drei Aufsätze mit je eigener Perspektive und Fragestellung versammelt. Amber Griffioen sucht nach einer Erklärung für Fälle individueller Selbsttäuschung, denn dass wir uns mitunter in die je eigene Tasche lügen, scheint eine Tatsache zu sein. Wie aber ist das eigentlich möglich? Dabei ist es Griffioen wichtig, Selbsttäuschung zugleich als irrationales und als intentionales Phänomen zu begreifen. Wer sich selbst täuscht, so ihre These, begeht „epistemische Sabotage“, d. h. er unterläuft absichtlich die Maßstäbe epistemischer Rationalität und ist daher für seine Unwissenheit selbst verantwortlich. Doch wie können Irrationalität und Intentionalität zusammenkommen? Um zu erklären, wie man an einer Überzeugung festhalten kann, die sich, wie man eigentlich weiß, rational nicht rechtfertigen lässt, schlägt Griffioen vor, Selbsttäuschung als einen Prozess zu verstehen, also das Diachrone am „Projekt der Selbsttäuschung“ genauer in den Blick zu nehmen. Dabei ergibt sich eine interessante Parallele zwischen Personen, die sich selbst täuschen, und denen, die kellnern, Basketball spielen oder ein Musikstück aufführen.

Der Beitrag von Kathi Beier thematisiert nicht die Möglichkeit individueller Selbsttäuschung, sondern fragt nach ihrem moralischen Wert. Ist Selbsttäuschung immer moralisch schlecht, oder kann sie auch gerechtfertigt sein? So nahe diese Frage liegt, so wenig wird sie in der Forschung adressiert. Entsprechend gibt es wenige Vorbilder für ihre methodische Beantwortung. Die Methode, die Kathi Beier vorschlägt, ist eine Analogie zwischen Lüge und Selbsttäuschung. Wenn man Selbsttäuschung als eine Art der Lüge gegen sich selbst versteht, so die These, dann lassen sich vielleicht die klassischen Argumente für und gegen den Wert des Lügens auf die Selbsttäuschung übertragen. Die Analyse dieser Argumente und der Versuch, sie auf die Selbsttäuschung zu übertragen, führt schließlich zu dem Ergebnis, dass die Selbsttäuschung moralisch schlecht ist — egal, welcher Theorie der Erklärung ihrer Möglichkeit man anhängt.
Eine ebenso in der Forschung noch relativ wenig diskutierte Frage ist die nach der Möglichkeit von kollektiver Selbsttäuschung. Insofern betreibt Christoph Michel in seinem Beitrag echte Grundlagenarbeit. Er geht von der These aus, dass manches Scheitern von kollektiven Projekten offenbar am besten als Gruppenselbsttäuschung zu diagnostizieren ist. Das Versagen der NASA vor der Challenger-Katastrophe am 28. Januar 1986 scheint dafür ein Beispiel zu sein. Obwohl eine Gruppenselbsttäuschung etwas anderes ist als die Summe der individuellen Selbsttäuschungen der Mitglieder einer Gruppe, sind die Fragen und Probleme bezüglich individueller und kollektiver Selbsttäuschung ähnlich. Setzt die Selbsttäuschung voraus, dass die Gruppe die Evidenz kennen muss, die sie zugleich zu verleugnen versucht? Oder reicht es, wenn diese Evidenz einzelnen Gruppenmitgliedern zugänglich ist? Kann die Gruppenselbsttäuschung beabsichtigt sein? Wem wäre eine solche Absicht zuzuschreiben? Und wie lässt sich der Unterschied zwischen einer schlichten Fehleinschätzung durch eine Gruppe und einer Gruppenselbsttäuschung beschreiben?

Dass verschiedene Wissenschaften, nicht nur verschiedene Wissenschaftler, das Thema Wahrheit und Lüge je verschieden betrachten und bewerten, beweist auch unser Interview. Zum ersten Mal hat Philokles ein ungefähr gleiches Set von Fragen Wissenschaftlern aus unterschiedlichen Disziplinen vorgelegt. Wir danken der Philosophin Simone Dietz und dem Moraltheologen Eberhard Schockenhoff sehr herzlich für ihre Antworten.

In der Leseprobe stellen wir das sonst wenig beachtete Buch Von der Lüge (Du mensonge) des französischen Philosophen Vladimir Jankélévitch (1903–1985) vor. Darin beschreibt er u. a. die Mitschuld des Belogenen am Zustandekommen einer Lüge und verteidigt das Lügen — zumindest in bestimmten Situationen. Der moralischen Einordnung der Lüge, insbesondere in ihrem Unterschied zur Täuschung, geht auch der in Chicago lehrende Philosoph Thomas L. Carson in seinem Buch Lying and Deception nach, das Christiane Turza in ihrer Rezension ausführlich bespricht. In unserer neuen Rubrik „Buchnotizen“ werden in knapper Form drei weitere neuere philosophische Veröffentlichungen vorgestellt. Schließlich findet unser Kolumnist Peter Wiersbinski im politischen Alltag jede Menge Raum für Formen der Täuschung; ihn interessiert vor allem die seiner Meinung nach widersprüchliche Haltung vieler Politiker und politisch Interessierter gegenüber den so genannten Rechts-Populisten unserer Zeit. Ein Beispiel für eine tiefsitzende Selbsttäuschung?

Kathi Beier und Peter Heuer

 

 

Heft 21 (2015)

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Inhalt

Editorial
Interview

Gibt es eine Krise der Wissenschaft? Ein Interview mit Holm Tetens

Aufsätze

Wissenschaft in der Krise? Versuch einer Diagnose im Anschluss an Husserl (Henning Tegtmeyer)

Naturerkenntnis und Freiheitsinteresse. Eine Studie zum Freiheitsbegriff in Galileis Wissenschaftskonzeption (Florian Braun)

Krise der Wissenschaft? Krisen der Wissenschaften! (Manuel Reinhard)

Leseprobe

John Henry Newman: Wissen als Selbstzweck

Rezension

Thomas Nagel: Geist und Kosmos (Christian Kietzmann)

Kolumne

Wo sind all die Rassen hin? (Peter Heuer) 

 

Das Heft zum Download

 

Editorial

Wieso sollten ausgerechnet die Wissenschaften in einer Krise stecken? Alles scheint dagegen zu sprechen, dass es sich so verhält: Die Erfolgsmeldungen überschlagen sich. Forscher dringen sowohl im Kleinen als auch im Großen in Bereiche vor, von denen Kenntnis zu erlangen noch vor wenigen Jahrzehnten unmöglich schien. Allenthalben entstehen neue Techniken, die es uns ermöglichen, die Natur mehr und mehr zu beherrschen.

Der Begriff „Krise“ wird gegenwärtig oft leichtfertig verwendet, auch in Zusammenhängen, in denen gar keine existentielle Gefahr besteht. Unbenommen davon gibt es jedoch krisenbehaftete Unternehmungen. Krise bedeutet hier nicht gleich Niedergang oder Verfall. Sie bezeichnet aber in jedem Fall eine Situation, in welcher eine Entscheidung innerhalb einer gefährlichen Entwicklung ansteht, denjenigen Punkt, an dem entweder Rettung naht oder Verfall einsetzt. Philokles stellt die Frage, ob die Wissenschaften sich in einer Krise befinden und worin diese gegebenenfalls besteht. Mit dieser Frage haben wie drei Autoren konfrontiert und präsentieren deren Antworten:

Henning Tegtmeyer weist darauf hin, dass die Frage nicht neu ist. Er erinnert an die Krisis-Schrift Edmund Husserls, mit der dieser vor bereits achtzig Jahren der modernen Wissenschaft insgesamt attestierte, sich in einer tiefen Krise zu befinden. Sie entsteht durch einen Mangel an Philosophie bzw. Metaphysik und zeigt sich z.B. in falsch gesteckten wissenschaftlichen Zielen. Tegtmeyer weist vor allem auf zwei falsche Ideale hin, an denen sich die neuzeitliche Wissenschaft orientiert: das Bacon- und das Galilei-Projekt. In ersterem wird Erkenntnis auf technische Beherrschbarkeit reduziert, letzteres legt eine falsche Idee des Wissens zugrunde.

Die Überlegungen Florian Brauns zeigen ebenfalls problematische Tendenzen in der Entwicklung der modernen Wissenschaften auf und ergänzen das von Tegtmeyer gezeichnete Bild. Braun sieht insbesondere die Freiheit der Forschung gefährdet und damit zugleich die Möglichkeit zwangloser Wahrheitssuche. Dafür gibt es zwei Gründe: Der eine ist wissenschaftsextern und besteht in der Einflussnahme von Politik und Wirtschaft auf die Forschung, der andere ist wissenschaftsintern und liegt in einem selbst auferlegten Methodenzwang.

Manuel Reinhard macht in seinem Beitrag hingegen darauf aufmerksam, dass philosophische Überlegungen sich nicht einfach mit einer Diagnose von Missständen zufriedengeben dürfen, sondern vielmehr in sich selbst reflektiert sein müssen, um nicht in Gefahr zu geraten, ideologisch zu werden. Aus diesem Grund müsse sich auch die Diagnose einer Krise der Wissenschaften selbst der philosophischen Kritik stellen.

Als Interviewpartner haben wir für unser Thema Holm Tetens gewinnen können – einen Philosophen, der entschieden gegen szientistische Tendenzen in den Geisteswissenschaften argumentiert, wie etwa bekannte Versuche, Bewusstseinsphänomene auf neurophysiologische Prozesse zu reduzieren. Auch er hegt den Verdacht, dass sich die Wissenschaften in einer Krise befinden. Gerade ihr offensichtlicher Erfolg berge die Gefahr zur Selbstüberschätzung in sich. Diese zeige sich nicht nur in der unreflektierten Überschreitung von Fächergrenzen, zu welcher die modernen Wissenschaften neigen, sondern auch in einem rein funktionalen Verhältnis zur Natur, welches die Würde und Schönheit des Lebens nicht länger zu sehen erlaubt. Die Natur werde vielmehr nur noch als Material für technische Zusammenhänge begriffen und dabei ihre Zerstörung in Kauf genommen.

Die Buchrezension befasst sich mit dem 2012 erschienenem Buch Geist und Kosmos von Thomas Nagel, welches mit zentralen Lehrmeinungen der Naturwissenschaften ins Gericht geht und zu erklären versucht, wie es im Untertitel der Buches heißt, warum „die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist.“ Mit einer ähnlichen Absicht widmet sich unsere Kolumne einem systematischen Problem der am Evolutionsparadigma orientierten modernen Biologie, nämlich dem darin verwendeten Artbegriff.

Mit der Leseprobe wird dagegen ein allgemeines Verständnis menschlichen Wissens und seines Wertes zur Diskussion gestellt. Der Text ist John Henry Newmans bildungsphilosophischen Vorlesungen The Idea of a University entnommen, in denen er unter anderem der Frage nachgeht, warum Wissen und damit letztlich auch Wissenschaft für uns Menschen überhaupt erstrebenswert sind.

Unser Titelbild zeigt ein Foto von Jaques Henri Lartigue, einem Pionier der französischen Fotografie. Lartigue hat als einer der ersten Momentaufnahmen festgehalten und war Meister darin, einen ironischen Blick auf die unterschiedlichsten menschlichen Unternehmungen zu werfen.

Peter Heuer

Heft 20 (2014)

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Interview
Das Maß der Zeit. Peter Janich im Gespräch mit PHILOKLES über das richtige Verständnis von Zeit und die Rolle der Zeitmessung

Aufsätze
Wo ist die Zeit, bevor sie gemessen wird? Über das Verhältnis von Bewegung und Zeit bei Aristoteles  (Michael Vogt)

Zeitallgemeinheit und Zeitlichkeit im Weltbezug und Weltverlauf. Überlegungen zum Zeitbegriff im Anschluss an Hegel  (Pirmin Stekeler-Weithofer)

McTaggarts Irrealität der Zeit  (Claudia Reich)

Das Wesen der Zeit  (Nikos Psarros)

Zeit und (menschliche) Existenz  (Andreas Luckner)

Rezension 
Ursula Coopes Time for Aristotle  (Michael Frey)

Leseprobe
Augustinus: Bekenntnisse, Elftes Buch  (ausgewählt und vorgestellt von Peter Heuer)

Das Heft zum Download


Editorial

PHILOKLES erscheint diesmal nicht als Diskussionsheft. Vielmehr wurden fünf Aufsätze zusammengestellt, in denen es in vielfältiger Weise um ‚Zeit‘ geht. Auch wenn ‚Zeit‘ nicht an die ganz großen metaphysischen Themen, wie etwa Welt, Seele oder Gott heranreicht, ist sie doch ein wirkliches philosophisches Problem. Zeit, das lernen bereits Kinder, kann man nicht sehen und anfassen, aber irgendwie gibt es sie doch. Um sich ihrer zu vergewissern, muss man nachdenken, d. h. philosophieren. Zeit ist all­ge­gen­wärtig und so liegt es nahe, an ihrem Beispiel in die Seinsweise geis­tiger, abstrakter Gegenstände vorzudringen.

Über die Seinsweise abstrakter Gegenstände ist man sich innerhalb der Philosophie von jeher uneins. Es gibt drei prominente Positionen: den Nominalismus, den Rea­lismus und den Konzeptualismus. Nominalisten mei­nen, abstrakte Gegenstände seien nicht real existent, sondern nur im menschlichen Bewusstsein vorhanden. Realisten vertreten die gegenteilige Position, sie behaupten eine vom Bewusstsein unabhängige Realexistenz abstrakter Gegenstände. Konzeptualisten versuchen, einen Mittelweg zu gehen.

Michael Vogt führt seine Leser in die Zeittheorie Aristoteles’ ein. Aris­toteles vertritt eine konzeptualistische Position. Zeit hat für ihn einer­seits eine der Bewegung physischer Körper nachfolgende Realexistenz, an­dererseits aber auch ein Sein im menschlichen Bewusstsein. Michael Vogt diskutiert eine Reihe möglicher Auflösungen dieser scheinbaren Paradoxie und gelangt zu der Ansicht, dass es sich dabei um zwei verschiedene Arten von Zeit handelt.

Pirmin Stekeler-Weithofer entwickelt seine Überlegungen mit Bezug auf Hegels Kritik an Kants Auffassung von Zeit. Kant leugnet die Real­existenz der Zeit und erklärt sie zu einer vom Subjekt an die Wahr­neh­mungs­si­tu­ation herangetragenen Form der Anschauung. Hegel zeige, so Stekeler-Weit­hofer, dass eine solche Auffassung ‚mystisch‘ sei. Statt­des­sen sei Zeit als reiner (Hegel’scher) Begriff aufzufassen. Auch für Hegel habe Zeit keine Realexistenz. Vielmehr sei sie ein Konzept, über welches die Spre­cher­gemeinschaft immer schon verfüge und an dem der einzelne Spre­ch­er An­teil habe.

Claudia Reich berichtet über die Zeittheorie McTaggarts, eines Phi­losophen des zwanzigsten Jahrhunderts. McTaggarts Überlegungen zur Zeit lassen sich dem Neukantianismus zurechnen und kulminieren in der These, Zeit sei irreal.

Nikos Psarros versucht sich dem Thema ‚Zeit‘ eigenständig zu nähern. Er entwickelt dafür eine neue Begrifflichkeit und vertritt die ungewöhn-liche These, Zeit sei – ähnlich den sogenannten Transzendentalien – eine analoge Kategorie, die in jedem Bereich des Seins eine wesentlich andere Bedeutung habe. Um seine These zu verteidigen, vergleicht er die spe-zifische Zeitlichkeit von Gedanken mit der des physischen Seins.

Andreas Luckner erarbeitet eine Phänomenologie unseres subjektiven Zeiterlebens. Fragen, die ihn dabei interessieren, sind: Wie ist es zu er­klä­ren, dass es uns im Rückblick nach einer Reise so vorkommt, als sei die Zeit langsamer vergangen als sonst, während sie uns unterwegs wie im Flug zu ver­gehen schien? Insbesondere finden auch die Phänomene Lang­e­weile, Kurz­weil, Stress und Muße sein besonderes Augenmerk.

Ergänzt wird das Heft durch ein Interview mit Peter Janich, einem der wichtigsten Vertreter des Konstruktivismus bzw. Kulturalismus. Deren Po­sition versucht, die Gegenstände der Wissenschaften, unter ihnen die Zeit, in lebensweltlichen Praxen zu fundieren. Janich hat vor Jahren eine Protophysik der Zeit erarbeitet und antwortet vor diesem Hintergrund auf un­sere Fragen.

Unsere Rezension befasst sich noch einmal mit Aristoteles’ Zeittheorie, sie bespricht Ursula Coopes Buch Time for Aristotle, einen in jüngster Zeit entstandenen Aristoteleskommentar.

Als Leseprobe werden Ausschnitte aus dem elften Buch der Bekennt­nisse des Augustinus’ abgedruckt, in denen er seine Zeittheorie entwickelt. Sein besonderes Interesse gilt dem Verhältnis von Ewigkeit und Zeit­lichkeit. Auch Augustinus vertritt eine aristotelische Zeitauffassung und arbeitet sie näher aus. Er meint, dass die Zeit zwar zusammen mit der Be­we­gung der irdischen Dinge geschöpft worden sei, aber erst dann Voll­endung finde, wenn sie im menschlichen Bewusstsein gezählt und ge­mes­sen werde, d. h. zu ihrem wirklichen Sein gelange.

Die aristotelisch-augustinische Auffassung der Zeit motivierte auch die Auswahl des Titelbilds. Bei Sonnenuhren fällt bekanntlich der in Folge der Erdrotation wandernde Schatten auf eine von Menschen angefertigte Skala und misst so die Zeit. Auf diese Weise demonstrieren Sonnenuhren ein Zu­sam­­menspiel von kosmischer Bewegung und menschli­cher Vernunft. Son­nen­uhren sind zwar keine besonders genauen Zeit­messer, aber auf Grund ihrer Konstruktion wird das Geheimnis der Zeit, ein Zwitterwesen aus Natur und Geist zu sein, ein Stück weit sinnfällig. Dies ist bei anderen Arten von Uhren nicht in gleicher Weise der Fall.

Peter Heuer

Heft 19 (2012)

TugendCover Heft 19 (2012)

Inhalt

Interview

mit Anselm Müller: Die Moral korrekt deuten

Text

Martin Palauneck, Die Definition der Tugend bei Aristoteles

Kommentare
Johanna Lang: Über das Verhältnis von Eudaimonia und Erziehung
Johann Gudmundsson:Ist Aristoteles’ Definition der Tugend gehaltvoll?
Bruno Langmeier: Einige Bemerkungen zum Zusammenhang von Tugend und Glückseligkeit bei Aristoteles
Peter Heuer: Eine Lanze für die Mesoteslehre
Replik
Martin Palauneck: Eine Anleitung zum Glücklichsein
Leseprobe
Max Scheler: Zur Rehabilitierung der Tugend, ausgewählt und eingeleitet von Christian Kietzmann
Wilhelm Busch: Ach, ich fühl es!
 Zu guter letzt
Kolumne
Gunther Bachmann: Überlegungen zur Tugend
Rezension
Nikos Psarros zu: „Es ist sinnlos, gegen Nägel zu treten“, zu: Hans Albert, Joseph Ratzingers Rettung des Christentums – Beschränkungen des Vernunftgebrauchs im Dienste des Glaubens, Aschaffenburg 2008

Das Heft zum Download


Editorial

Seit geraumer Zeit ist in der moralphilosophischen Debatte Tugend wieder ein Thema. Die Wiederbesinnung auf dieses Konzept ist vor allem der Tatsache geschuldet, dass zahlreiche ethische Problemesich mit Hilfe der beiden die Neuzeit dominierenden Ethiken, der Ethik Kants und der des Utilitarismus, nur unbefriedigend diskutieren lassen, zumal sie mitunter zu einander widersprechenden Auskünften gelangen. Fragt man z. B., ob Tyrannenmord  moralisch  erlaubt  sei, antwortet die Ethik Kants mit einem entschieden Nein. Sie kommt zu dieser Auskunft, da das Tötungsverbot, wie die Prüfung durch den Kategorischen Imperativ ergibt, ausnahmslose Geltung hat. Der Utilitarismus hingegen gelangt zu einem entschiedenen Ja. Er gibt  seine Antwort in  Folge eines Kalküls, nach dem die  Interessen  der unzähligen unter der Herrschaft leidenden Bürger mit denen des einen Tyrannen  ins  Verhältnis gesetzt und abgewogen werden. Beide Antworten befriedigen  nicht. Mit Blick  auf  das  Elend der Gemeinschaft  scheint uns das Neinzu rigide zu sein, hingegen, mit Blick auf die erforderliche Tötung eines Menschen, das Jazu leichtfertig. Von der Tugendethik erhofft man sich, dass sie hier ausgewogener zu antworten versteht.
Doch was sind Tugenden überhaupt, und ist es denn richtig, dass eine Ethik, die sie in Betracht zieht, in derart schwerwiegenden Fragen zu richtigeren Antworten gelangen kann? Dies zu  diskutieren, ist Aufgabe  des vorliegenden PHILOKLES, für den Martin Palauneck den Leitartikel verfasst hat. Er und seine Mitdiskutanten setzen sich in kontroverser Weise mit der Tugendethik des Aristoteles auseinander. VerwandtenFragen, insbesondere hinsichtlich der Aktualität  der  Tugendethik, widmet sich auch das Interview, für das wir mit Anselm Müller einen Philosophen gewinnen konnten, der wesentlich zur Entwicklung der gegenwärtigen Debatte um Tugenden beigetragen hat.
Die Leseprobe erinnert an eine wichtige Schrift MaxSchelers und damit an einen fast vergessenen Versuch, Tugendethik wiederzubeleben. Abgerundet wird das Heft durch eine  Kolumne von Gunther Bachmann, die sich mit Tugendhaftigkeit auseinandersetzt, insbesondere mit der Frage, ob sie zwangsläufig den Erfordernissen der Wirtschaft entgegenstehen muss, und durch die Rezension eines Buchs von Hans Albert, der aus Sicht des Kritischen Rationalismus versucht, die christliche Religion zu verwerfen. Sie kann als Auseinandersetzung mit der Tugend der Wahrhaftigkeit gelesen werden.

Peter Heuer

Heft 18 (2011)

HandlungstheorieCover Heft 18 (2011)

Inhalt

Marco Iorio: Theorie und Praxis des vernünftigen Handelns

Kommentare

Christian Kietzmann: Was taugt die Entscheidungstheorie?

Anne Mazuga: Vernünftige Leute. Anfragen an ein Ideal

Thomas Zoglauer: Zweckrationalität und Wertrationalität

Replik

Marco Iorio: Replik

Leseprobe

Thomas von Aquin, Über gutes und schlechtes Handeln, ausgewählt und eingeleitet von Kathi Beier

Das Heft zum Download


Editorial

Die Handlungstheorie gehört nicht unbedingt zu den klassischen Grunddisziplinen der Philosophie. Aristoteles skizziert die Grundzüge einer philosophischen Handlungstheorie im Rahmen seiner Ethik, und die Ethik ist bis ins 19. Jahrhundert hinein stets die Disziplin gewesen, in der sich Philosophie systematisch mit Begriff und Formen des Handelns auseinandergesetzt hat. Alternative, ethikfreie Ansätze wie der David Humes bleiben lange Zeit Außenseiterpositionen. Erst im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert bilden sich Bestrebungen heraus, eine nicht-normative, moralunabhängige Handlungstheorie zu formulieren, die psychologisch fundiert, empirisch überprüfbar und als philosophiefreie theoretische Grundlage der modernen Sozial- und Wirtschaftswissenschaften tauglich sein soll. Die so genannte Standardtheorie rationalen Handelns, die sich auf Vorarbeiten von Thomas Hobbes, David Hume und anderen stützt und versucht, mit möglichst sparsamen Annahmen menschliches Handeln möglichst umfassend zu erklären, bietet sich hier an. Ursprünglich wird sie als Anwendung der neu entstehenden formalen Logik und logisierten Mathematik entworfen. Ihre leichte Formalisierbarkeit macht sie für viele Theoretiker zusätzlich attraktiv. In der vorliegenden Ausgabe des PHILOKLES bricht Marco Iorio eine Lanze für diese Theorie; er erläutert die sie leitenden Intuitionen und lotet ihre Leistungskraft aus, nicht ohne sie kritisch zu deuten und auf ihre Grenzen hinzuweisen.
Die Theorie rationalen Handelns ist immer schon starken Einwänden ausgesetzt gewesen, die letztlich auf zwei Grundeinwände hinauslaufen. Erstens wird ihr vorgeworfen, sie mache unrealistische Annahmen über die Planungs- und Berechnungsfähigkeiten menschlicher Akteure. Zweitens – und vielleicht schwerer wiegend – glauben viele Kritiker nicht, dass ein Handeln im Sinne der rationalen Handlungstheorie verdient, rational oder vernünftig genannt zu werden. Die kritischen Kommentare Christian Kietzmanns, Anne Mazugas und Thomas Zoglauers formulieren Spielarten dieser Einwände.
Die Leseprobe erinnert an eine klassische Alternative zur klassischen Handlungstheorie – an die aristotelische Handlungstheorie in der Fassung des Thomas von Aquin.

Henning Tegtmeyer

Heft 17 (2011)

Über Gott und ReligionCover Heft 17 (2010)

Inhalt
Pirmin Stekeler-Weithofer: Der Gottmensch. Zur Philosophie der christlichen Religion
Thomas Wendt: Weltanschauung und kooperatives Handeln. Historisches und Systematisches zum Verhältnis von Marxismus-Leninismus und Christentum – Paradigmatisches zum Vergleich konkurrierender Weltanschauungen
Henning Tegtmeyer: Probleme der analytischen Religionsphilosophie. Dargestellt am Beispiel zweier neuerer Versuche, die Existenz Gottes zu beweisen
Rezension: Vorbild und Moralprinzip. Rez. zu: Richard Raatzsch: Autorität und Autonomie. Paderborn 2007 (von Lars Osterloh)

Editorial

Nach langer Pause erscheint PHILOKLES diesmal in veränderter Gestalt. Künftig sollen neben die bereits etablierte Form der philosophischen Diskussion aus Text, Kommentaren und Replik auch andere Formen der Präsentation philosophischer Debatten treten, u.a. die Zusammenstellung verschiedener Essays zu einem gemeinsamen Thema. In diesem Sinne werden hier drei Aufsätze zum Thema Religion zu einem Heft zusammengestellt. Außerdem ändert sich die Erscheinungsweise des Heftes. PHILOKLES wird in Zukunft als Online-Zeitschrift veröffentlicht. Dabei ändert sich auch die Zählung. Sie erfolgt künftig nicht mehr nach Jahrgängen, sondern fortlaufend. Das vorliegende Heft ist Philokles Nr. 17. (Heft 1 erschien übrigens vor zwölf Jahren, im Januar 1998.)
Das Thema des vorliegenden Heftes ist das Verhältnis der Religion zu Wissenschaft und Philosophie. Das Verhältnis von Religion, Theologie und Wissenschaft ist bekanntlich schwierig. Die Philosophie hat irgendwann die Seite gewechselt. War sie im Mittelalter noch ancilla theologiae, möchte sie heute bei den (Natur-)Wissenschaften in Dienst treten und verleumdet ihre frühere Herrin.
Pirmin Stekeler-Weithofer erinnert an den philosophischen Kern der christlichen Religion, wobei er, durchaus in der Tradition Feuerbachs, versucht, religiöse und theologische Kategorien sprachphilosophisch als Vergegenständlichungen von Worten und Ideen zu deuten, in Analogie zu Hypostasierungen in anderen Redebereichen, nicht zuletzt in den Wissenschaften selbst.
Dass man die religiösen und letztlich metaphysischen Kategorien nicht unbedingt als bloße Hypostasierungen auffassen muss, zeigen die Überlegungen Thomas Wendts. Sein Aufsatz reflektiert aus der Warte eines in der DDR sozialisierten Marxisten und Christen das Verhältnis von Materialismus und Religion als zweier sich scheinbar ausschließender Weltanschauungen. Beide zeigen jedoch bei genauerem Hinschauen gerade hinsichtlich der Realexistenz metaphysischer Prinzipien und der damit verbundenen positiven Antworten auf die Frage nach absoluter Wahrheit erstaunlich übereinstimmende Überzeugungen. Die offensichtlichen Gegensätze betreffen mithin nicht die Möglichkeit, sondern den bestimmten Gehalt der richtigen Auffassung des Seins und seiner Strukturen.
Der Beitrag von Henning Tegtmeyer zeigt, dass die Gegenstände religiösen und theologischen Denkens noch immer große Anziehungskraft auf das Denken ausüben, selbst auf die für ihre antimetaphysische Grundhaltung bekannte analytische Philosophie. Am Beispiel der Arbeiten von Alvin Plantinga und Richard Swinburne, welche sich anschicken, mit den Mitteln der modernen Logik und Wissenschaftstheorie die Existenz Gottes zu beweisen, stellt er die Hilflosigkeit dieser Art von Philosophie im Umgang mit metaphysischen Fragen heraus.

Henning Tegtmeyer

 

Heft 16 (2007)

Die Möglichkeit von FreiheitCover Heft 16 2007

Inhalt

Peter Heuer: Der Weg aus der Determinismusfalle

Kommentare

Katinka Schulte-Ostermann: Freiheit in einer determinierten Welt

Lars Osterloh: Der Schlüssel zur Freiheit?

Lu De Vos: Freiheit in den Determinationsfallen

Frank Kannetzky: Determinationen, die nicht zählen. Ein grundbegrifflicherKommentar zur Freiheitsdebatte

Replik

Leseprobe

Ret Marut: Der Ziegelbrenner. Ausgewählt von Frank Kannetzky und eingeleitet von Peter Heuer

Rezensionen

Zukunft durch empraktisch-kritisches Selbstbewusstsein. Zu: Konstanze Schwarzwald et al. (Hg.): Kritik-Entwürfe. Beiträge nach Foucault. Berlin 2006.(Christian Kögler)

 

Damit es nicht beim Verlangen bleibt. Zu: Thomas Buchheim: Unser Verlangen nach Freiheit. Kein Traum, sondern Drama mit Zukunft.Hamburg 2006. (Peter Heuer)

Kolumne

Christof Forderer: Dionysisches Wählen, apollinisches Regieren

Das Heft zum Download


Editorial

Angriffe auf die Idee menschlicher Freiheit sind letztlich so alt wie die Philosophie. Das antike Denken ließ sich von der Vorstellung einer kosmischen, unpersönlichen ananke, einem fatum oder Schicksal beeindrucken,dem die Menschen unentrinnbar und unabhängig von ihrem Wollen und Entscheiden unterworfen sein sollen. Das nachantike, monotheistische Denken rang mit der Idee eines den menschlichen Willen determinierenden allmächtigen Gottes. Die christliche Philosophie hat den theologischen Determinismus aber schon früh als häretisch verworfen, und weder Judentum noch Islam haben ihn jemals wirklich akzeptiert. So blieb es der Neuzeit vorbehalten, einen die menschliche Willensfreiheit gänzlich negierenden materialistischen Determinismus auszuarbeiten, zunächst allerdings als polemisch-satirisch oder ironisch gebrochene Außenseiterposition wie bei La Mettrie und Holbach. Die eigentliche Blütezeit der philosophischen Leugnung von Willensfreiheit war erst das 19. Jahrhundert; Schopenhauer hat sie prägnant formuliert und wurde später publikumswirksam unterstützt von der sich neu etablierenden Psychologie und Psychopathologie. Vorschläge zu einer umfassenden Umstellung aller Bildungs-, Rechts- und Strafinstitutionen von einem freiheitsbasierten auf ein deterministisches Menschenbild wurden bereits damals gemacht und leidenschaftlich diskutiert. Leser Tolstois kennen die Debatten.
Mit ganz ähnlichen Argumenten und Forderungen, doch gestützt auf neuartige Untersuchungsmethoden versuchen derzeit einige bekannte Hirnforscher und Philosophen zu zeigen, dass der Mensch keinen freien Willen besitzt. Doch die Richtigkeit ihrer Thesen kann – heute nicht anders als damals – letztlich nur a priori entschieden werden, durch Philosophie, nicht durch Hirnforschung. Die Wurzel des modernen Determinismus ist der Materialismus. Peter Heuer greift deshalb in seinem Beitrag den Materialismus als solchen an und versucht zu zeigen, dass schon Lebewesen, obwohl materiell verfasst, nicht denselben deterministischen Naturgesetzen unterworfen sein können wie unbelebte Materie und dass infolgedessen ein uniformer Determinismus nicht einmal als allgemeines Prinzip der Naturwissenschaften taugt. Letztlich will Heuer die menschliche Freiheit so auf ein breiteres ontologisches Fundament stellen. Dieser Versuch steht im Mittelpunkt einer hier dokumentierten kontroversen Diskussion. Die Leseprobe erinnert an Ret Marut alias B. Traven, einen ganz anders orientierten publizistischen und politischen Verteidiger menschlicher Freiheit.

Henning Tegtmeyer

Heft 15 (2006)

Grundlagen der GerechtigkeitCover Heft 15 2006

Inhalt

Haupttext

Felix Ekardt: Grundlagen der Gerechtigkeit. Eine neue diskursrationale Konzeption

Kommentare

Olaf Miemiec: Gerechtigkeit bei Felix Ekardt. Eine Diskussionsbemerkung

Konrad Ott: Ein neuer Stern am Firmament?

Markus Wolf: Braucht die gerechte Grundordnung eine „transzendentale“ Begründung?

Replik

Leseprobe

Platon, Der Staat – ausgewählt und vorgestellt von Henning Tegtmeyer

Rezensionen

Die eigene Fremde. Zu: Rahel Jaeggi: Entfremdung, Arnd Pollmann

Entführung ins philosophische Abendland. Zu: Hartmut Sommer, Der philosophische Reiseführer, Peter Heuer

Das Heft zum Download


Editorial

Gerechtigkeit ist ein Zentralbegriff moralischen, rechtlichen und politischen Denkens. Was Moral oder Recht sind und worum es in der Politik geht, lässt sich nicht begreifen ohne eine Idee von Gerechtigkeit. Dass große Teile der heutigen Politik- und Sozialwissenschaften das anders sehen, ist bekannt, stärkt aber nicht die Überzeugungskraft ihrer Theorien. Ob sich die Idee der Gerechtigkeit aber sinnvoll in die Gestalt einer Gerechtigkeitstheorie bringen lässt, ist umstritten, nicht erst seit John Rawls‘ Theorie der Gerechtigkeit (1971). Nach welchen Kriterien ließe sich die Angemessenheit einer solchen Theorie überhaupt beurteilen? Genügen unsere Intuitionen, oder müssen sich diese ihrerseits im Licht der Theorie korrigieren lassen?

Rawls selbst wirft diese Fragen in seinem Werk auf, beantwortet sie aber nach Ansicht vieler Kritiker nicht befriedigend. In der deutschsprachigen Philosophie hat man daher lange Zeit eine andere Strategie der theoretischen Fundierung von Debatten über das Gerechte und das Ungerechte verfolgt. Man müsse sich, so hieß es hier, als Theoretiker gar nicht anmaßen, selbst zu bestimmen, worin Gerechtigkeit besteht. Man begnüge sich vielmehr damit, Bedingungen zu formulieren, denen solche Debatten genügen müssen, damit man sagen kann, dass ihre Ergebnisse akzeptabel sind. So reduziert man gewissermaßen die relativ komplexe Idee der Gerechtigkeit auf die relativ einfache Idee einer gerechten Debatte und lässt ansonsten den Diskurs für sich selbst sorgen. Das ist – stark vereinfacht – die Grundidee der Diskursethik, wie sie zunächst von Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas entwickelt und dann von zahlreichen Anhängern und Schülern aufgegriffen und gegen skeptische Einwände aller Art verteidigt wurde.

Mittlerweile ist es still um diese Theorie geworden. Selbst mancher frühere Anhänger hält sie mittlerweile für zu formal und strebt nach ’substantielleren‘ Gerechtigkeitstheorien, studiert also eher Rawls oder Marx als Apel oder Habermas. Felix Ekardt hingegen versucht hier, die Diskursethik durch eine Klärung ihrer Grundlagen zu revitalisieren und für neue Anwendungen in der Umwelt- und Nachhaltigkeitsethik zu öffnen. Ob ihm dies gelingt, wird im Heft kontrovers diskutiert.

Radikal anders als alle klassisch modernen Theorien der Gerechtigkeit setzt Platon in der Politeia an. Wie, das zeigt unsere Klassiker-Leseprobe,die schon allein um des Kontrastes willen in dieses Heft gehört.

Heft 14 (2005)

Zwischen Führerkult und Mängelwesen

Zur Aktualität Arnold Gehlens

Frank Kannetzky und Henning Tegtmeyer (Hg.)

 

Inhalt

Interview

Cover Heft 14 2005

„Ordnung ist kein Gefängnis“. Zu Leben und Werk Arnold Gehlens. Karl-Siegbert Rehberg im Gespräch mit PHILOKLES

 

Beiträge

Patrick Wöhrle: Handlung bei Arnold Gehlen – Schlüsselprinzip oder „Schlüsselattitüde“?

Frank Kannetzky: Person, Handlung und Institution. Arnold Gehlens Beitrag zu einer Theorie der Personalität

Christian Thies: Moral bei Gehlen. Anthropologische, zeitdiagnostische und ethische Überlegungen

Michael Hog: „Netzhaut-Optizismus“ und Entlastung – Ästhetische Aspekte der Anthropologie, anthropologische Aspekte der Ästhetik im Werk Arnold Gehlens

Wolfgang Luutz: Territorialität und Institutionalität. Zum Raum der Institutionen bei Arnold Gehlen

Das Heft zum Download


Vorwort

Dieses Heft des Philokles ist aus dem Symposium „Zwischen Führerkult und Mängelwesen. Zur Aktualität Arnold Gehlens“ hervorgegangen, welches anlässlich des 100. Geburtstags Gehlens vom Ethos e.V. in Zusammenarbeit mit dem Institut für Philosophie der Universität Leipzig ausgerichtet wurde.

Arnold Gehlen ist, wo sein Werk gegenwärtig nicht gänzlich ignoriert wird, umstritten wie kaum ein zweiter. Anlass dazu geben sowohl seine Biographie als auch sein Werk. Da sich Gehlen nicht scheute, zu politischen Zeitfragen Stellung zu nehmen, droht die philosophische Würdigung und Kritik seines Werkes und damit auch sein philosophisches Anliegen hinter der eher politisch motivierten Kritik zu verschwinden. Insbesondere aber seine Weigerung, sich der eigenen Nazi-Vergangenheit zu stellen, führte zur Isolation Gehlens. Dabei bleiben allerdings interessante und z.T. hochaktuelle Thesen und Forschungsansätze seiner Anthropologie und Institutionenlehre unbeachtet. Wir meinen, zu unrecht.

Neben der Benennung Gehlenscher Positionen und ihrer Überschneidungen mit Gedanken etwa aus dem Umfeld der Frankfurter Schule oder der Systemtheorie, wäre nach der Berechtigung sowohl der Ignoranz gegenüber Gehlen als auch der Kritik an ihm fragen, vor allem aber, welchen Gewinn uns die Beschäftigung mit Gehlens Werk heute bringen kann. Diesen Fragen gehen die Beiträge des neuen PHILOKLES nach.

Das Heft weicht diesmal vom üblichen Aufbau (Haupttext und Diskussion) ab, ein thematischer Fokus bleibt aber erhalten, und, wie wir meinen, genügend Kontroversen auch.

Frank Kannetzky und Henning Tegtmeyer