„Die Grenzen, die mein Leben prägen“ – Ein Gespräch mit Bob Brandom
geführt und ins Deutsche übersetzt von Carolin Böse-Sprenger
C: Laut einem kürzlich veröffentlichten Ranking[1] zählen Sie zu den 50 einflussreichsten Philosophen der Welt. Hätten Sie vermutet, dass Sie so bedeutend sind?
B: Sämtliche Personen auf dieser Liste sind Philosophen, deren Arbeit erheblichen Einfluss auch auf Nicht-Philosophen ausgeübt hat. In einer Rezension zu meinem und John McDowells neustem deutschsprachigen Buch bezeichnet Christoph Halbig John McDowell, der auch auf der Liste steht, als „philosopher’s philosopher’s philosopher“.[2] Ein „philosopher’s philosopher“ ist ein solcher, auf dessen Arbeit sich andere Philosophen beziehen, während eben diese Philosophen diejenigen sind, die sich von jemandem wie John am meisten beeindruckt zeigen. John steht aber auch auf der Liste, weil Menschen außerhalb der Philosophie seine Arbeit im Hinblick auf das, was sie selbst tun, erhellend finden. Und ich freue mich sehr, dass dies auch für meine Arbeit gilt. Der Grund ist, so glaube ich, folgender: Obwohl die Sprachphilosophie im Zentrum meines Interesses steht und heutzutage eine sehr technische Disziplin ist, befassen John und ich uns mit der Sprache in ihrer Ganzheit – mit der Transformation, die sie im Leben eines Säugetiers bewirkt, wenn dieses zu einem diskursiven Wesen wird; damit, welch großen Unterschied Sprache für die Art von Wesen macht, das wir sind. Das 20. Jahrhundert gilt der Philosophie oft als das Jahrhundert der Sprache, egal ob aus Perspektive der kantischen oder der anglophonen analytischen Tradition, und darin spiegelt sich ein allgemeineres Phänomen. Sehr viele Personen auch außerhalb der Philosophie befassen sich mit Aspekten der Sprache, mit der Weise, in der sie uns verwandelt und uns auszeichnet. Ich freue mich sehr, dass meine Auffassung von Sprache als einer in erster Instanz normativen, sozialen Praxis, die durch inferenzielle Artikulationen charakterisiert und deren Kern eine Praxis des Gebens und Forderns von Gründen ist, eine Auffassung ist, von der auch Personen anderer Disziplinen, die sich dem Nachdenken über den Menschen widmen, zehren und dass mein Sprachbild für sie und ihre Forschung von Wert ist.
C: Welche Disziplinen zum Beispiel?
B: Am unmittelbarsten handelt es sich da um Leute, die über Religion nachdenken, denn auch in diesem Bereich stand in den letzten Jahrzehnten speziell die Erforschung religiöser Rede und der Rolle, die Sprache in der Religion spielt, im Fokus intellektuellen Nachdenkens über Religion generell. Im Nachdenken über religiöse Rede empfand man es als nützlicher, inferenzielle Beziehungen, die inferenzielle Artikulation religiöser Rede, in den Blick zu nehmen, statt der traditionellen repräsentationalen Dimension. Aus ähnlichen Gründen haben auch Leute, die über Fiktion nachdenken, diesen Ansatz als fruchtbar empfunden, statt sich den Kopf darüber zu zerbrechen, worauf sich die Ausdrücke fiktionaler Kontexte beziehen. Da wir es mit Fiktion zu tun haben, gibt es die Dinge, über die hier gesprochen wird, ja nicht. Das ist der Witz von Fiktion und daher sind viele Sätze, die in entsprechenden Werken vorkommen, nicht wahr. Betrachtet man die Bedeutung solcher Sätze im Lichte von Wahrheit und Repräsentation, läuft dies darauf hinaus, fiktionale Rede für semantisch zweitrangig zu erklären. In derselben Weise empfinden es Leute, die über religiöse Sprache nachdenken, als befreiend, ihren Fokus von der Frage abzuziehen, ob „Gott“ auf irgendetwas referiert, und wenn ja, worauf, und stattdessen zu fragen, wie dieser Ausdruck gebraucht wird, in welchen Inferenzen er vorkommt und welche Gründe wir damit formulieren.Dann gibt es noch Leute von einem ganz anderen Ufer, nämlich aus der politischen Theorie und empirischen Politikwissenschaft, die das Bild der diskursiven Praxis und diskursiven Interaktion, das meinem Hauptwerk, Expressive Vernunft, entstammt, als hilfreichen Rahmen für ihre Forschung empfinden. Beispielsweise gibt es eine Forschungsgruppe in Bremen, die sich empirisch mit Prozessen der Entscheidungsfindung in kleinen Gruppen, etwa in Gremien, befasst und die ihren Modellen eine Annahme zugrunde legt, die nötig ist, um das, was im Zuge der fraglichen Prozesse gesagt wird, als Phasen auf dem Wege der Konsensbildung zu verstehen. Gemäß meinem perspektivischen Ansatz gibt es aber eine weitere Rolle, die Sprechakte darin spielen können, die verschiedenen Positionen von Menschen klar zu machen, nämlich nicht erst auf dem Wege des Überwindens etwaiger Differenzen, sondern bereits dann, wenn es darum geht zu verstehen, welche Differenzen überhaupt bestehen. Der inferenzialistische Rahmen hat sich auch in diesem Kontext als äußerst fruchtbar erwiesen.
C: Apropos Gott. Haben Sie selbst auch eine Idee oder einen Ansatz dazu, welche Rolle religiöse Rede und Religion insgesamt in unseren menschlichen Gesellschaften spielt?
B: Vielerlei Rollen, würde ich sagen. Die umstrittenste ist jedoch die Bereitstellung einer Metaphysik der Moral, eine Metaphysik, die ein je bestimmtes Wertesystem erklärt und rechtfertigt. In der Tat gibt es meiner Meinung nach zahlreiche Schwierigkeiten mit der impliziten und in manchen Fällen expliziten moralischen Metaphysik, die sich in vielen zeitgenössischen Religionen finden lassen. Doch es gibt eine Vielzahl anderer Funktionen von Religionssprache. Ich vermute, ich stehe im Allgemeinen auf einem Hegelianischen Standpunkt, das heißt, ich glaube, dass wir religiöse Rede in unseren existenziell selbst-konstituierenden Sprechakten verwenden – das sind solche Sprechakte, mit denen wir nicht schlicht beschreiben, wer wir sind, sondern mit denen wir Entscheidungen äußern, die wir hinsichtlich dessen getroffen haben, wer wir kollektiv sein wollen.
C: Indem wir eine personale Identität ausbilden?
B: Hegel glaubte von sich, er führe die pietistische Tradition des Protestantismus fort, die sich vornehmlich der Rolle der religiösen Gemeinschaft widmete, und also in vielerlei Hinsicht sehr weltlich war. Und seinem eigenem Verständnis nach – was bei Hegel etwa dem entspricht, was Kant in seinem Werk Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft tut, wo er in philosophischen Begriffen den rationalen Kern der Bedeutung traditioneller Religionssprache zu erfassen sucht – handelt es sich bei religiöser Rede um eine Weise des Sprechens über die gesamte Konstellation normativ artikulierter Akte – die Hegel als „Geist“ bezeichnet – und des Nachdenkens über die Art von Normativität, die uns von gewöhnlichen Tieren, von nicht-diskursiven Lebewesen, unterscheidet. Hegel zufolge ist Religionssprache eine der maßgeblichen diskursiven Ressourcen, um über eben diese Normativität nachzudenken. Er hielt Philosophie für eine höhere Form dieser Rede; Kunst schließlich war seiner Ansicht nach die dritte Sprache, die wir im Zuge unserer normativen Selbstkonstitution verwenden – im Zuge der Konstituierung unserer selbst als ausgewiesen normativer Wesen, die sowohl Geschöpfe als auch Schöpfer ihrer normativen Ordnung sind.
C: Und Sie als Mensch – glauben Sie an einen anderen Gott als an den der Philosophen?
B: Ich bin in keinem traditionellen Sinne gläubig, nein. In meinem persönlichen Leben praktiziere ich keine traditionelle Religion.
C: Ist dies das Ergebnis Ihres philosophischen Nachdenkens oder war das immer schon so?
B: Ich denke, hier kommt beides zusammen. Hauptsächlich aufgrund der ersten Funktion von Religionssprache, die ich genannt habe – das Bereitstellen einer Metaphysik der Moral, und zwar einer im Wesentlichen vormodernen – halte ich es für die vielleicht bemerkenswerteste Leistung der Philosophen der Moderne, für den bemerkenswertesten Beitrag der Philosophen zur Kultur insgesamt, nicht-theologische Redeweisen entwickelt zu haben, um über die Konstitution von Moral und unserer selbst zu sprechen. Derart haben sie unser Nachdenken über den Unterschied von Gut und Böse mit säkularen Nachfolgern traditioneller Sündenbegriffe ausgestattet.
C: Das erinnert mich an etwas, das Slavoj Žižek einmal in einer Fernsehsendung[3] gesagt hat. Es lief in etwa darauf hinaus, die Einsicht Hegels bestünde letztlich darin, dass uns der Pfad des Christentums, wenn wir ihm konsequent folgen, geradewegs zum Atheismus führt – nämlich zur Zurückweisung Gottes als einer externen Instanz, von der unser Schicksal abhängt. Stattdessen würden wir an einen Punkt gelangen, an dem wir Gott in uns selbst finden, als unsere selbstbestimmte und selbstwirksame Menschennatur. Stimmen Sie zu?
B: Ich stimme zu, dass dies eine grundlegende Einsicht Hegels bezüglich des Aufkommens der Moderne ist – dass sie, wie Kant bekanntlich sagte – der Punkt ist, an dem die Menschheit in einer Weise zur Reife gelangt, die die Zahnleiste durch etwas nicht-menschliches abschließt. Was zeitgenössische theologische Begriffe angeht, machte Gianni Vattimo, der hervorragende italienische Philosoph, gemeinsame Sache mit meinem Doktorvater [orig. deutsch] Richard Rorty, und zwar recht spät in beider Leben. Bedenkt man, dass Rorty als moderner Denker bekanntermaßen Atheist war, ist diese Verbindung, die er zu dem zeitgenössischen christlichen Theologen herstellen sollte, wirklich erstaunlich. Was er aber an Vattimos Theologie als einer kenotischen Theologie [kenosis, griech. Leerwerden; Entäußerung] mochte, war der Umstand, dass er die Inkarnation als kenosis begriff, das heißt, als das Sich-Entleeren Gottes in die Welt, womit er, Gott, den Menschen sich selbst überlässt und darin sein Werk tut. Dies ist eine Lesart der christlichen Lehre, die Rorty als zeitgenössischer Pragmatist und in vielerlei Hinsicht auch Naturalist nicht wesentlich vormodern erschien, sondern als eine Lesart, die mit dem Hegel’schen Verständnis der Moderne in Einklang gebracht werden kann, wonach wir Menschen nicht lediglich als das Produkt der Normen betrachtet werden, die uns beherrschen, sondern als letzte Quelle dieser Normen anerkannt sind.
C: Würden Sie mir Ihren Weg in die Philosophie beschreiben? Was hat Sie angezogen und – um die Frage etwas eigenwillig zu stellen – was mögen Sie daran?
B: [Pause.] Ich denke, dass ich stets getrieben war von dem Bedürfnis zu verstehen, wie die Dinge funktionieren und zunächst meinte, der natürliche Ausdruck dieses Bedürfnisses bestünde darin, Wissenschaftler zu sein. Wissenschaft ist nicht nur die spektakulär erfolgreichste soziale Institution der vergangenen dreihundert Jahre, sondern sie ist dies vor allem wegen des Verständniszuwachses, nach dem Wissenschaftler streben und mit dem sie so weit vorangekommen sind. Innerhalb der Wissenschaften war es die Rolle der Mathematik, als einer Form des Verstehens, die mich besonders faszinierte. Daher glaubte ich, dass ich in einer der mathematischen Wissenschaften, deren paradigmatische Disziplin die Physik ist, arbeiten würde, zunehmend allerdings auch in dem neu eröffneten informatischen Feld der Biowissenschaften. Doch dann besann ich mich, dass ich mich hautsächlich für das mathematische Verstehen begeisterte, und wie dieses zu dem Unterfangen beitragen konnte, zu verstehen, wie die Dinge sind. Gleichzeitig gelangte ich zu der Überzeugung, dass die faszinierendsten und rätselhaftesten Phänomene, die es zu ergründen gab, nicht Bestandteil der nicht-menschlichen Welt waren – wo wir den größten Fortschritt erzielt hatten – und auch nicht die Menschen als bloße Lebewesen, sondern Menschen als Wesen, die des Verstehens mächtig sind. Und ich begriff, dass die schwerste Aufgabe in diesem Umkreis darin bestand zu verstehen, worin das Verstehen besteht, was als Verstehen gilt. Psychologen oder etwa Geschichtswissenschaftler, so dämmerte mir, waren nicht in der besten Position, dieses Thema anzugehen, obwohl sie sich in vielerlei Hinsicht dem Studium des Verstehens widmen, denn mir ging es eher um die Frage, was als erfolgreicher Akt des Verstehens gelten sollte, anstatt um die Frage, wie Verstehen sich aktual vollzieht oder in der Vergangenheit vollzogen zu werden pflegte. Und dies war der Punkt, an dem ich begriff ich, dass es die Disziplin der Philosophie ist, die eben jene Fragen stellt, von denen ich motiviert war.
C: Lief es so ab, dass Sie sich zunächst fragten, wie Mathematik als Form des Verstehens möglich sei, nachdem Sie einmal damit begonnen hatten oder war es ein spezifisches mathematisches Problem, das Ihr Interesse auf die Philosophie lenkte?
B: Nun, die reine Mathematik, bloß als Form des rationalen Verstehens, war und bleibt ein faszinierendes Thema. Ausschlaggebend war aber insbesondere die angewandte Mathematik, die Revolution unseres Verstehens der Weise, wie sich gewöhnliche Gegenstände, von denen wir umgeben sind, verhalten, und die Transformation, die mit ihrem mathematischen Verstehen einherging – Galileo sagte, ihm sei klargeworden, dass das Buch der Natur in der Sprache der Mathematik verfasst ist. Was ich verstehen wollte, war, welchen Unterschied es machte, dass wir uns der Natur mit diesen diskursiven Mitteln, den begrifflichen Werkzeugen der Mathematik nähern; und auch die Revolution, die dies in unserem Verstehen bewirkt. Gibt es in den Geisteswissenschaften ein solches Verstehen, und ist dieses mathematisch? Wahrscheinlich nicht. Gibt es dann aber eine andere Form des Überlegens, die ein ebensolch revolutionäres Potential für unser Verstehen des Verstehens und der Verstehenden birgt wie es das Aufkommen mathematischen Denkens mit Blick auf bewegte Körper entfaltet hat?
C: Glauben Sie, dass jeder Mathematiker oder Naturwissenschaftler ab einem gewissen Punkt zum Philosophen werden muss?
B: Mein Lehrer Richard Rorty hat scharf zwischen Forschern und Intellektuellen unterschieden, wobei Forscher Meister ihres Fachs [orig. deutsch], ihres jeweiligen Forschungsfeldes, sind, während Intellektuelle sich mit den Zusammenhängen der Hochkultur befassen, damit, wie sämtliche Felder der Forschung und Wissenschaft und Kunst zusammenhängen, einander erleuchten und wie sich die verschieden – Hegel lehrt dies –Epochen der Entwicklung unserer Hochkultur, in denen sich die Beziehungen zwischen den verschiedenen Feldern wandeln, ergeben, wie all dies funktioniert und an welchem Punkt auf dem Wege dieses Fortschritts wir uns befinden. Und einige dieser Forschungsfelder lassen sich beackern – sogar auf dem höchst möglichen Niveau – ohne auch nur im Geringsten an intellektuellen Belangen interessiert zu sein. Um Membranphysiologe zu sein muss man freilich keine Meinung dazu haben, in welcher Weise sich der gegenwärtige Roman von dem des, sagen wir, 19. Jahrhunderts unterscheidet. Es gibt allerdings andere Forschungsfelder, in denen es kaum möglich ist, das höchste Maß an Verstehen dieses Forschungsfeldes zu erreichen, ohne auch intellektuelle Interessen zu haben und darin fortzuschreiten zu verstehen, wie die ganze Unternehmung um die eigene Forschungstätigkeit herum mit dieser zusammenhängt. Und ich glaube definitiv, dass die Philosophie eine der Disziplinen ist, in denen man sich – was ich getan habe –, zwar den Kopf über technische Fragen zerbrechen kann – etwa über die Beziehung zwischen Anapher und Deixis, darüber welche formale, mathematisierte Semantik wir für multipel eingebettete de-dicto- und de-re-Beschreibungen propositionaler Einstellungen brauchen, usw. –, letztendlich aber nicht sehr weit darin kommt, zu verstehen, was es heißt, Dinge zu verstehen, und uns als Wesen, die verstehen, zu verstehen, wenn man nicht auch die Interessen eines Intellektuellen verfolgt.
C: Die Antwort auf meine nächste Frage ist damit vielleicht schon beantwortet. Die lautet nämlich, was aus Ihnen geworden wäre, wenn Sie sich nicht der Philosophie verpflichtet hätten. Sicherlich wären Sie Mathematiker oder Naturwissenschaftler geworden. Oder haben Sie jemals über einen etwas ‘‘weltlicheren‘‘ Job nachgedacht?
B: Es ist natürlich schwer für mich, mir vorzustellen, was zu verschiedenen Zeitpunkten passiert wäre, wenn einige Dinge anders gelaufen wären oder in eine andere Richtung geführt hätten. Allerdings empfinde ich die Philosophie als eine Art Schreibkunst, im Prinzip als eine bestimmte, sehr spezielle Art nicht-fiktionalen kreativen Schreibens. Und ich habe mein Leben als Autor gelebt, stets zwischen dem letzten und dem nächsten Buch – dies sind die Grenzen, die mein Leben prägen. In diesem Sinne bin ich zunächst Autor, danach Philosoph, und Professor nur zum dritten. Obwohl mir die Lehre sehr am Herzen liegt, hat das akademische Leben für mich hauptsächlich insofern Bedeutung, als es mein Tagesgeschäft ist, das mir zu schreiben verhilft, was ich gern schreiben möchte. Retrospektiv betrachtet, kann ich Ihre Frage also damit beantworten, dass ich mich irgendeiner Art des Schreibens widmen würde – falls nicht dem philosophischen Schreiben, dann einer anderen Art. Allerdings liegt mein vornehmlicher Vorzug als philosophischer Autor in einer Faszination für Mammutprojekte. So habe ich etwa achtzehn Jahre lang an Expressive Vernunft gearbeitet, bei dem es sich um ein verzweigtes Begriffskonstrukt handelt, das nicht auf weniger als den achthundert Seiten hätte entwickelt werden können, die das Buch nun umfasst. Es ist ein Werk von symphonischem Tongeschlecht. An meinem Buch zu Hegels Phänomenologie schreibe ich seit dreißig Jahren, und es wird sogar länger sein als Expressive Vernunft, wenn ich das Projekt abschließe. In solch riesigen, verzweigten, komplizierten Strukturen gehe ich auf. Wenn ich mir also vorstelle, ich wäre Romancier, dann wäre dies die Art von Roman, die ich schreiben würde. Tatsächlich sind die Romane, die ich in meiner nicht-philosophischen Lektüre besonders schätze, Bücher wie Pynchons Die Enden der Parabel – von vergleichbarem Ausmaß und Anspruch.
C: Da ein Großteil Ihrer Arbeit sich dem Begriff der Rechtfertigung widmet, lassen Sie mich die nächste Frage wie folgt stellen: Was ist Ihre Rechtfertigung dafür, Philosophie zu treiben? Der Hintergrund meiner Frage ist der, dass ich als Philosophiestudentin den Eindruck habe, dass Nichtphilosophen uns Philosophietreibenden mit einem gewissen Argwohn begegnen. Oft wird gefragt, warum man sich heutzutage überhaupt noch mit Philosophie befassen sollte, noch dazu beruflich, wo es sich dabei doch, verglichen mit „echten“ Wissenschaften, allenfalls um eine unzeitgemäße Freizeitbeschäftigung handeln kann. Mit anderen Worten steigt der Druck auf angehende Philosophen ihr Fach zu verteidigen. Machen Sie ähnliche Erfahrungen?
B: Diese Frage kann mit einem engeren oder weiteren Fokus betrachten. Mit einem engeren Fokus sprach C.P. Snow vor einer Generation von „zweierlei Kulturen“ – etwas, mit dem sich Intellektuelle in dem von mir beschriebenen Sinn befassen müssen. Eine der beiden Kulturen ist die der Naturwissenschaft, zu denen exakte Wissenschaften wie die Mathematik zählen; die andere ist die Kultur des Geistes, die Kultur derjenigen, die sich vornehmlich mit der Erforschung und dem Studium der diskursiven Hervorbringungen des Menschen beschäftigen. Schon Snow registrierte – in der frühen Nachkriegszeit – ein Auseinanderdriften der beiden Kulturen, eine zunehmende Distanz und Begriffsstutzigkeit. Die Philosophie steht auf der geistigen Seite von Snows Trennlinie, auf der Seite der Geisteswissenschaften im Gegensatz zu den Naturwissenschaften. Allerdings obliegt ihr die spezifische Aufgabe der Überwindung dieser Grenze; sie soll die Kultur als Ganzes in den Blick nehmen und die beiden Kulturen als zwei Seiten einer Medaille betrachten. Das Philosophieinstitut, an dem ich den Großteil meiner Laufbahn verbracht habe – das Philosophy Department der University of Pittsburgh – machte sich zunächst einen Namen als Zentrum für Wissenschaftstheorie. Als sich die Wissenschaftstheorie in den 60er und 70er Jahren als Subdisziplin der Philosophie etablierte, war ein spezifischer Teil des Trainings in dieser Disziplin, das man hier und an unserem benachbarten Institut, dem Philosophy of Science Department, auch heute noch erhalten kann, geprägt von der Auffassung, dass jeder Philosoph, der über Naturwissenschaft schreibt, auch einen höheren naturwissenschaftlichen Abschluss haben sollte, mindestens einen Mastertitel, ein professionelle Vertrautheit mit dieser Art des Verstehens. Dieser Anspruch an unsere Studenten ist schlicht Ausdruck der Pflicht des Philosophen beide dieser großen Formen des Verstehens zu verstehen – einerseits die Form, die weiterhin eine beispiellose Kontrolle über die nicht-menschliche Welt hat, die Naturwissenschaften, andererseits die Form, die sich dadurch entwickelt, dass man das Beste liest, das geschrieben wird und über das Beste schreibt, das von Menschen im Zuge des Verstehens ihrer Welt geschaffen wird, sowohl auf wissenschaftliche Weise als auch auf die Weise der mannigfachen künstlerischen und literarischen Disziplinen. Allein die Philosophen können uns eine genuin stereoskopische Sicht durch die Brillen von Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft verschaffen. Und es gibt für einen heutigen Studenten der Hochkultur wohl keine drängendere Aufgabe als die Überbrückung der Kluft zwischen beiden.
C: Ich hatte erwähnt, dass die Menschen den Philosophen mit einem zunehmenden Argwohn zu begegnen scheinen. Stellen auch Sie fest, dass Wertschätzung und Bedeutung der Philosophie sowohl in der Gesellschaft als auch im akademischen Betrieb nachlassen? Kann man vielleicht sogar von einer Krise der Philosophie sprechen und was können wir dem als Philosophen entgegensetzen?
B: Nun ja, die Philosophie ist zu einer professionalisierten Disziplin geworden – eine Entwicklung, die hauptsächlich von Deutschland aus ihren Lauf nahm. Hier konnte man die ersten großen Philosophen antreffen, die zu Hochschullehrern wurden. Descartes etwa war nie Professor; Hume und Locke ebenfalls nicht. Bis zur Entstehung moderner Universitäten – moderner deutscher Universitäten – war dies nicht der Ort, an dem Philosophie getrieben wurde. Die akademische Philosophie transformierte sich jedoch, während sie sich verbreitete – nach Oxford und Cambridge in Großbritannien, und schließlich zu Beginn des 20. Jahrhunderts nach Amerika, wo es zur bewussten Schaffung Amerikanischer Universitäten kam, deren Modell man bildete, indem man sich die besten Züge des deutschen und britischen Systems herauspickte. Im Zuge des 20. Jahrhunderts wurde die Philosophie so in der gesamten westlichen Welt zu einer zunehmend professionellen Disziplin, und zwar auf Kosten des Einflusses der Philosophen auf Intellektuelle allgemein. Während dieser Periode entstand, was es kaum je gegeben hatte: Philosophen, die sich ausschließlich als professionelle Forscher betätigten, ohne weite intellektuelle Interessen zu verfolgen oder die Absicht, ihrer Forschung für intellektuelle Fragen Relevanz zu verleihen. Ungefähr zur selben Zeit stellen wir den Niedergang der großen, umspannenden Theorien über das menschliche Wissen fest, die den Gedanken vorangebracht hatten, die philosophische Forschung hätte ein besonderes und einzigartiges Privileg im Nachdenken über intellektuelle Themen inne; Philosophie sei die Königin unter den Wissenschaften. Diese Geschichten waren nie besonders plausibel und sie sind inzwischen sicher nicht mehr haltbar. Philosophie hat lediglich eine besondere Perspektive auf die Hochkultur. Verstehen und Normativität – dies sind, so glaube ich, die beiden großen Themen, auf die Philosophie ausgerichtet ist. Und beide sind absolut essentiell für das, was uns Menschen ausmacht. Es war Kant, der zuerst erkannte, dass das, was uns als Geschöpfe, die urteilen und absichtsvoll handeln, charakterisiert, darin besteht, dass Urteile und Handlungen Dinge sind, für die wir in einem bestimmten Sinn verantwortlich zeichnen, dass sie Verpflichtungen sind, Ausübungen unserer Autorität. Verantwortung, Pflicht, Autorität – dies sind normative Begriffe. Dies war Kants normative Revolution. Mehr noch besteht das, wofür wir Verantwortung tragen und worauf wir uns im Urteilen Handeln verpflichten zu einem wesentlichen Teil darin, Gründe für das zu haben, was wir denken und tun. Und es ist an den Philosophen, die Praxis des Gebens und Forderns von Gründen sowie die Art von normativen Wesen, die leben, sich bewegen und ihr Dasein in diesem normativen Raum fristen, zu begreifen. Das ist in der Tat eine einzigartige Perspektive, die philosophische Forscher in das generelle Nachdenken über uns Menschen einbringen. Aber diese Perspektive verschafft uns nicht unmittelbare oder magische Einsichten in beispielsweise politische Angelegenheiten. Bestenfalls stattet sie uns mit Einsichten in die, wie ich sie nannte, Hochkultur aus, die Unternehmung des Verstehens der natürlichen und menschlichen Welt sowie der Beziehung zwischen beiden. Viele Leute sind geneigt, auf die alten Philosophen zurück zu blicken, auf ein vermeintlich goldenes Zeitalter, in dem man noch dachte, Philosophen verfügten, basierend auf ihrem Studium des Menschen als solchem, hinsichtlich zeitgenössischer politischer Debatten über ganz spezielle Erkenntnisse. Doch mir scheint, wir haben gelernt, dass dies nicht stimmt; dass wir höchstens eine Sprache und Begriffswerkzeug beizusteuern haben, dessen sich jeder Teilnehmer unseres politischen Denkens und Streitens bedienen kann. Deshalb sollten wir keiner Zeit nachtrauern, zu der Philosophen einen besonderen Status, ein besonderes Privileg, für sich behauptet haben.
C: Werden wir doch gleich etwas politischer. Auf der ganzen Welt geht es gegenwärtig ziemlich verrückt zu. Wir sind konfrontiert mit Terror, Flüchtlingsströmen, zunehmendem Rechtspopulismus. In Europa wäre da noch der Brexit und ihr Amerikaner haben diesen orangefarbenen Typen. Haben Sie als Philosoph manchmal das Bedürfnis, sich mehr einzumischen? Sollten Philosophen und öffentliche Intellektuelle sich nicht überhaupt verpflichtet fühlen, all das zu kommentieren und den öffentlichen Diskurs mit zu prägen oder bleibt es bei Ihrer Trennung von Wissenschaftlern und Intellektuellen?
B: Ich fühle mich als Bürger und ein wenig auch als politischer Intellektueller angesprochen, als Philosoph aber eher weniger. Aus dem Blickwinkel des Philosophen erscheint mir all das als Manifestation der Unvollkommenheit des Projekts der Moderne. Man könnte meinen, wir wären in der Zeit nach dem zweiten Weltkrieg bis etwa um 1980 zu dem freiheitlichen, weltlichen Konsens gelangt, dass diese Periode, was die grobe Richtung angeht, etwa das ist, das Locke, Kant und Hegel für den unausweichlichen Kurs des Fortschritts der Moderne hielten. Religiös inspirierter Terror sollte der Vergangenheit angehören, ebenso wie oppositioneller Nationalismus eine Phase in der Auffassung des Nationalstaates sein sollte, den wir hinter uns gelassen haben. Was gerade geschieht, ist ein Rückfall in Verhaltensmuster, bezüglich derer uns die Moderne eines Besseren belehrt hat. Demnach ist es uns nicht sehr gut gelungen, unsere Ideale in Institutionen, sozial wirksame Momente unseres Selbstverständnisses, zu übersetzen – weniger gut jedenfalls, als es uns hätte gelingen müssen. Meines Erachtens ist das vor allem ein Bildungsproblem und uns als Professoren kommt uns daher in dieser Hinsicht eine besondere Pflicht zu. Ich sehe allerdings nicht, dass Philosophen sich hier in einer besonders ausgezeichneten Position befänden. Als Bürger freilich haben wir unsere Pflichten – als Professoren oder Intellektuelle etwa. Als Philosophen jedoch weniger.
C: Ich fürchte nur, Trumps Präsidentschaft könnte auf einen Rückgang des allgemeinen Interesses an Moral und Wahrhaftigkeit hindeuten, oder auf eine gewisse Desorientierung der Menschen in diesen Dingen. Trump jedenfalls scheint nicht viel dafür übrig zu haben. Und zumindest unter diesem Aspekt können und sollten sich Philosophen doch vielleicht tatsächlich in die Bildung der Bürger einbringen, oder?
B: John Locke hat einmal gesagt, dass das Kriterium dafür, als respektabler Erwachsener anerkannt zu werden, darin bestehe, seine Zustimmung entsprechend dem Gewicht der Beweise, die für bestimmte Behauptungen sprechen, zu verteilen, das heißt, an der Praxis des Gebens und Forderns von Gründen teilzunehmen. Wir sind nun an einem Punkt angelangt, an dem wir uns von diesem amerikanischen Ideal, aber auch von den Idealen der Moderne überhaupt entfernen. Für viele Menschen sind Worte Waffen geworden, um ihren Willen durchzusetzen. Statt auf Gründe setzen sie auf Beschimpfungen; vielfach ist nur noch wichtig, wer das Sagen haben soll und nicht, was für oder wider gewisse Verfahrensweisen spricht. Meiner Ansicht nach besteht eine große Gefahr darin, dass sich unsere Politik, die ja eigentlich aus rationalen Debatten darüber bestehen sollte, wer wir auf den verschiedenen Ebenen unserer Gesellschaft sein wollen, mit den vulgärsten Aspekten der Unterhaltungsindustrie vermischt, sogar mit Sport. Das ist eine echte Bedrohung. Und es erscheint einem Philosophen, der den Fortschritt vor Augen hat, den wir schon gemacht haben, den wir noch machen könnten und den wir machen müssen, sicherlich im höchsten Maße geschmacklos.
C: Haben Sie eine Idee wie es zu dem Verfall, den Sie beschreiben, kommen konnte? Wie sind wir, nach all dem Fortschritt, an einen Punkt gelangt, an dem jemand wie Donald Trump zum Führer der westlichen Welt werden konnte?
B: Mein Doktorvater [orig. deutsch] Richard Rorty schreibt in seinem Buch „Stolz auf unser Land“ bekanntlich, dass die reaktionären Kräfte – er spricht in erster Linie über die Vereinigten Staaten, aber wir sehen dies auch andernorts – ihre politische Unterstützung von Vermögenden und Unternehmen stets verschleiern, indem sie sozialen Zwist schüren – besonders und zumeist Rassenkonflikte, doch in den Jahren nach 1980 – seit Reagan und Thatcher – auch ökonomische Ungleichheit. Rorty schrieb, die Zeit werde kommen, da die Verlierer dieses Prozesses nicht länger gewillt wären, Steuern zu zahlen, um diejenigen auf der Sonnenseite der Trennlinie zu unterstützen und dass sie ihre Armut dann den Machthabenden anlasten und zu einer starken Persönlichkeit aufblicken werden, die verspricht, sie wolle den Mächtigen eine Lektion erteilen und sich gegen sie auflehnen. Genau das ist, denke ich, im Fall Trump geschehen. Weite Teile der Bevölkerung machen nicht nur die Republikaner verantwortlich, sondern jeden, der an der Leitung einer beliebigen Institution beteiligt ist – und das schlicht aufgrund der Stellung, die derjenige innehat. Und daher liebäugelt man nun mit dem Gedanken, Bomben auszuwerfen, da man meint, es könne kaum schlimmer werden, als es schon ist. Leider haben die Leute keine Ahnung, wie schlimm es tatsächlich werden kann. (Lacht.)
C: Wie Sie wissen, sind wir in Europa gerade mit der Herausforderung großer Flüchtlingsströme konfrontiert. Und ich bin überrascht inzwischen auch Stimmen aus dem akademischen Betrieb zu vernehmen, die befürchten, unsere Kultur werden womöglich von Muslimen überrannt. Ich entgegne dann immer, dass wir uns zwar in der Tat herausgefordert fühlen dürfen und es vielleicht in Teilen auch zu einem ‘‘Kampf‘‘ der Kulturen kommen kann, doch dass ein solcher Kampf eine Chance sein kann, zu einem – wie Hegel sagen würde – Körper des Geistes zusammenzuwachsen, vorausgesetzt wir bewahren einen kühlen Kopf und bleiben offen. Ist das zu naiv gedacht?
B: Das ist genau das Ideal, von dem ich vorhin gesprochen habe – das Ideal, auf dessen Basis Amerika einst als Nation von Einwanderern gegründet würde, die in einer gemeinsamen Idee verbunden waren: die Idee der Selbstformation der Gemeinschaft all jener, die die Reise antraten und sich entschlossen, das zu schaffen. Deshalb ist es ganz besonders frustrierend den Verfall dieser Idee zu beobachten – die im Laufe der Geschichte der USA natürlich stets auch zur Debatte stand, obgleich sie ein vorherrschendes Ideal war. Dennoch vertraue ich manchmal kurzweilig auf Amerika. Europa entdeckte die in Rede stehende Idee viel später. Kein europäisches Land hat sich je als Nation von Einwanderern betrachtet, weshalb es einleuchtet, dass Europäern die fragliche Aufgabe viel schwerer erscheint. Freilich legen die Immigranten immer weitere Distanzen zurück als gewohnt und so werden auch die kulturellen Distanzen, die es zu überbrücken gilt, immer größer. Ich hoffe jedoch und glaube daran, dass dies irgendwann vergeht. Vor allem für den akademischen Betrieb gilt, dass Reiserestriktionen jeder Art zuallererst die wissenschaftliche Forschung lahmlegen, weil sich diese hauptsächlich in internationalen Teams vollzieht. Ich denke also in der Tat, dass wir, Universitäten und andere wissenschaftliche Einrichtungen, in jeder Hinsicht eine führende Rolle spielen, wenn es darum geht, uns auf die nächste Stufe der Freiheit zu befördern.
C: Sie halten es also für möglich, über kulturelle Differenzen hinweg zusammenzuwachsen?
B: In der Tat.
C: Gestatten Sie zwei letzte Fragen. An wen würden Sie den Nobelpreis für Philosophie verleihen, wenn es einen solchen gäbe?
B: Ich bin generell kein großer Fan des Preissystems und ich bin froh, dass es keinen Nobelpreis für Philosophie gibt. Diese Dinge verzerren die entsprechenden Disziplinen in der Weise, dass sie künstliche Prominente erzeugen. Meines Erachtens ist der beste lebende Philosoph allerdings mein Kollege John McDowell. Und natürlich gibt es in der amerikanischen Wissenschaft, wenn auch keinen Nobelpreis, so doch jede Menge anderer Auszeichnungen. Ein exklusiver und renommierter Titel ist hier beispielsweise die American Academy of Arts and Sciences, deren assoziierte Mitglieder John und ich sind. Einige Jahre lang lobte die Andrew W. Mellon Stiftung einen Preis für herausragende Leistungen in den Geisteswissenschaften aus, der mit 1,5 Millionen Dollar dotiert war. Das ist noch einmal fast doppelt so viel Geld wie der Nobelpreis wert ist und es wird sehr viel weniger Personen vergeben. Vielleicht zehn Philosophen zählen zu den Preisträgern, John und ich sind darunter. Dennoch bin ich überzeugt, dass wir ohne derlei Auszeichnungen besser dran wären, obwohl ich glaube, dass es einen signifikanten Unterschied gibt zwischen Leuten, die ganz an der Spitze ihres Fachs stehen, und fähigen Wissenschaftlern, die tolle Arbeit leisten, ohne jedoch das transformierende Potential der Allerbesten zu besitzen. Und ich schätze das Bestreben diesem Unterschied mit Auszeichnungen Tribut zu zollen. In der Realität werden allerdings nie nur die seltensten Errungenschaften auf Basis allein von Leistung belohnt.
C: Und abschließend die Königin aller Fragen, die man an einen Philosophen richten kann: Haben Sie schon den Sinn des Lebens gefunden und worin besteht er für sie?
B: Ich würde dazu Sigmund Freud frei zitieren, der sagte, dass der Wert eines Lebens – ich paraphrasiere bloß! – das kartesische Produkt aus Arbeit und Liebe ist. Einer befriedigenden Arbeit nachzugehen – insbesondere das Privileg eines Jobs zu haben, der einem den Lebensunterhalt sichert und einen außerdem motiviert, seine Arbeit zu tun – ist außergewöhnlich selten und wertvoll. Und als Vater zweier Jungen sowie als Großvater zweier Enkeltöchter weiß ich um die Wichtigkeit der orthogonalen Dimension von Freunden und Familie. Freud lag ganz richtig: Dies sind die beiden Größen, die ein zufriedenes Leben ausmachen. Der Dichter James Yates hat einmal gesagt, man müsse sich zwischen der Vollkommenheit des Berufes und der des Lebens entscheiden und auch da mag etwas dran sein. Allerdings glaube ich, dass man diese Dinge nicht in Begriffen der Perfektion, verstanden als Zustand, denken sollte und dass es keinerlei strukturellen Konflikt gibt zwischen der Perfektion der eigenen Arbeit und des persönlichen Lebens, wenn man Perfektion als Entwicklung und Vervollkommnung denkt.
C: Herzlichen Dank!
Pittsburgh, 1. Mai 2017
[1] https://thebestschools.org/features/most-influential-living-philosophers/
[2] Christoph Halbig, „Zwei neuerschienene Textsammlungen von Robert Brandom und John McDowell in deutscher Übersetzung“, in: Hegel-Studien 50 (2017), S. 175-191, das Zitat auf S. 189.
[3] „Sternstunde Philosophie“ des SRF vom 19. Juni 2016, https://www.srf.ch/sendungen/sternstunde-philosophie/slavoj-zizek-nieder-mit-der-ideologie-2.
PHILOKLES 